ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ ΚΑΙ Η ΑΡΝΗΤΙΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ

(Δημοσίευση 24 Μαρτίου 2009). Πρόκειται μία ἐξαιρετικὴ εἰσαγωγὴ στὴν " Ἀρνητικὴ Διαλεκτικὴ" τὸ opus magnum magnum τοῦ Τεοντὸρ Ἀντόρνο, ἐνῷ συνάμα ἀποτελεῖ πολὺ καλὴ μελέτη πολιτικῆς φιλοσοφίας.
Ποιὰ εἶναι ἡ σχέση τοῦ " Ἑρμηνεύω τὸν κόσμο" μὲ τὸ "Μετασχηματίζω τὸν κόσμο"; Μπορεῖ νὰ ὑπάρξει ἐναλλακτικὴ ("méta-κομματικὴ") θεωρία γιὰ τὴν σχέση πολιτικοῦ καὶ κοινωνικοῦ -ἢ κομματικοῦ καὶ κοινωνικοῦ- πέραν τῶν ὅσων διατύπωσαν οἱ Κάουτσκυ, Λένιν, Λούκατς; Ποιὰ εἶναι ἡ θέση τῆς ὀδύνης ἢ τοῦ προτάγματος σὲ μία κοινωνικὴ θεωρία τῆς ἐλευθέρωσης; Ἕνα δύσκολο μὰ καὶ ἑλκυστικὸ κείμενο - Γ.Φ. Φ.

Κρυφό

Περιεχόμενα τοῦ ἄρθρου:

ΤΟ 1966, ΕΠΤΑ ΧΡΟΝΙΑ μετά τη δημοσίευση του "Προγράμματος του Γκόντεσμπεργκ" του γερμανικού σοσιαλδημοκρατικού κόμματος (SPD), ο Τεοντόρ Αντόρνο βρίσκεται μπροστά στο ενδεχόμενο να γράψει μια εκ βάθρων κριτική κατά το πρότυπο της Κριτικής του Προγράμματος της Γκόττα του Καρλ Μαρξ το 1875. Η Ομοσπονδιακή Δημοκρατία της Γερμανίας κυβερνάται τότε από έναν «μεγάλο συνασπισμό» που συνενώνει μέσα στην ίδια κυβέρνηση το SPD και τους συντηρητικούς της Χριστιανικής Δημοκρατίας (CDU-CSU)...

...Μια συμμαχία που αμφισβητήθηκε από τη διανοούμενη Αριστερά που βρισκόταν κοντά στο Ινστιτούτο Κοινωνικής Έρευνας της Φραγκφούρτης, το οποίο ο συγγραφέας των Minima Moralia διευθύνει μετά τη συνταξιοδότηση του Μαξ Χορκχάϊμερ το 1958. Η προσαρμογή του δημοκρατικού σοσιαλισμού στην οικονομία της αγοράς, στην υπεράσπιση της ιδιωτικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, η ευθυγράμμισή του στις θέσεις του Βορειοατλαντικού Συμφώνου θεωρήθηκαν από τον Αντόρνο σαν παθογενείς και οπισθοδρομικές αλλοιώσεις, επικίνδυνες για το μέλλον της χειραφέτησης. Ιδίως λυπάται για την αμφισημία του σοσιαλιστικού προγράμματος πάνω στο ζήτημα της δίκαιης κατανομής των υλικών αγαθών «που διατυπώνεται σάμπως να ήταν μπορετό χωρίς κοινωνικοποίηση των μέσων παραγωγής, σαν ένα απλό ζήτημα διαπραγμάτευσης» και αποδοκιμάζει μια πολιτική κριτική που πλέον δεν κάνει τίποτε άλλο από το να καταγράφει «αντιφάσεις, και όχι την αντίφαση» της κοινωνικής κυριαρχίας.

ΩΣΤΟΣΟ, ΠΑΡΑ ΤΟ ΓΕΓΟΝΟΣ ότι είχε δεσμευτεί σχετικά στον Χανς Μάγκνους Ένζενσμπεργκ, διευθυντή της επιθεώρησης Kurbuch, ο Αντόρνο υπαναχωρεί και προτιμά, ακολουθώντας τις συμβουλές του Μαξ Χορκχάϊμερ, να αναβάλει κάθε εργασία πάνω στους μετασχηματισμούς της σοσιαλδημοκρατίας που θα μπορούσε «να ρίξει νερό στο μύλο όσων κλονίζουν τη δημοκρατία που έχει δοκιμαστεί σκληρά». Μια οπισθοχώρηση για την οποία δικαιολογείται ενώπιον του Ένζενσμπεργκ προφασιζόμενος έλλειψη χρόνου, κόπωση και κυρίως την πολλή δουλειά που απαιτεί το γράψιμο της Αρνητικής Διαλεκτικής. Η κριτική του μετασοσιαλιστικού σοσιαλισμού τού SPD του οποίου τις απαρνήσεις δεν έπαψε να καταδικάζει μέχρι το θάνατό του, μετατίθεται έτσι χρονικά επ΄αόριστον για λόγους τακτικής και για την ολοκλήρωση του μεγάλου του έργου. Η Αρνητική Διαλεκτική, την οποία ο συγγραφέας πάντα απέφυγε να παρουσιάσει σαν μια εφαρμοσμένη μεθοδολογία των εργασιών και των στοχασμών του [σ.7], αποτελεί μία καλή ευκαιρία για τον Αντόρνο ώστε να «ανοίξει τα χαρτιά του» και να γράψει αυτό που θεωρεί πως είναι, χωρίς περιστροφές, το «αντι-σύστημά» του [σ.8].

ΕΤΣΙ, ΑΝΑΜΕΣΑ ΣΤΗ ΔΙΑΔΡΟΜΗ των περιστάσεων, τη διανοητική δικαιολόγηση και τη διανοητική αντίφαση, είναι δύσκολο βάζοντας πλάι-πλάι αυτά τα δύο γεγονότα -δηλαδή τη μη ολοκλήρωση αυτού που θα μπορούσε να είναι απηχώντας τον Μαρξ η δική του κριτική του Προγράμματος του Γκόντεσμπεργκ και την ολοκλήρωση του δικού του «αντι-συστήματος»- να δούμε μόνο ένα τυχαίο συμβάν της διαδρομής, κάποια ενέργεια που δεν έγινε, δίχως καμμία επίπτωση στο περιεχόμενο αυτού του συμβάντος. Οσο κι αν ποτέ δεν ετέθη θέμα για τον Τεοντόρ Αντόρνο να κάνει την Αρνητική Διαλεκτική του ένα πολιτικό μανιφέστο ή ένα εγχειρίδιο επαναστατικής προπαιδευτικής προσαρμοσμένο στις εμπορευματικές κοινωνίες, παρ' όλα αυτά, μέσα σε ένα διάβημα που ήταν έστω ενάντιο στο σχέδιο-πρόταγμά του για «απελευθέρωση της διαλεκτικής» από κάθε «καταφατική ουσία» [σ.9], οι στρατηγικές λάμψεις, διάσπαρτες και συγκεκαλυμμένες, είναι εξίσου παρούσες. Σε μια επιστολή που απηύθυνε το 1966 στον Χορκχάιμερ, ο Αντόρνο δηλώνει πως «μόνο η άκρα κριτική οξύτητα μιας θεμελιωμένης επιστροφής στον εαυτό του θα μπορούσε να βοηθήσει το SPD ώστε να μην αφανιστεί εντελώς» [1] μέσα στον «μεγάλο συνασπισμό». Αυτό το κέλευσμα της «θεμελιωμένης επιστροφής στον εαυτό του» χωρίς διόλου να είναι κάτι ανεκδοτικό, απηχεί τον ορισμό του «αυτοστοχασμού της διαλεκτικής» [σ.488] που συνοψίζει συμπερασματικά την Αρνητική Διαλεκτική σαν κίνηση της διαλεκτικής ενάντια στον εαυτό της ή, έστω, σαν διακοπή της αναπαραγωγής του Ίδιου μέσα από τη συνεχή μονιμότητα του αρνητικού [2].

ΑΠΟ ΤΗ «ΘΕΜΕΛΙΩΜΕΝΗ επιστροφή στον εαυτό της» της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας μέχρι «τον αυτοστοχασμό» της διαλεκτικής, η έρευνα του πολιτικού υλικού μέσα στις «παγωμένες ερήμους της αφαίρεσης» της Αρνητικής Διαλεκτικής συμμετέχει σε μια επιχείρηση κριτικής μεταστροφής η οποία οικειοποιείται τις επιστημολογικές ενδείξεις που έχει διατυπώσει ο συγγραφέας της: «το αντικείμενο ανοίγεται προς μια μοναδολογική επιμονή που είναι επίγνωση του αστερισμού εντός του οποίου βρίσκεται» [σ.193]. Σε μια περίοδο σημαδεμένη από την παραίτηση του οργανωμένου σοσιαλισμού, την πτώση των χειραφετητικών εναλλακτικών και την ηθική κατάπτωση του δογματικού μαρξισμού, ο Αντόρνο δουλεύει στα σύνορα της φιλοσοφίας, της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας για την αρνητική επανίδρυση [αναθεμελίωση] του υλισμού. Και έτσι, εκθέτοντας δηλαδή την Αρνητική Διαλεκτική στο φως της διπλής κρίσης του κοινωνικού και του πολιτικού που είναι έκδηλη στη στροφή του Γκόντεσμπεργκ, μπορούν να ξεδιακριθούν τα στοιχεία τα κατάλληλα για να συγκροτήσουν τις βάσεις μιας σημερινής κριτικής της σοσιαλδημοκρατίας και μιας πρακτικής της χειραφέτησης. Βάσεις που έχουν τεθεί σε αναστολή εξαιτίας της αποκήρυξης εκ μέρους του Αντόρνο του ενδεχόμενου ενός σχεδίου αντι-προγράμματος. Σε πείσμα της διεκδικούμενης πολυπλοκότητας του περιεχομένου της, η Αρνητική Διαλεκτική δεν συνοψίζεται, όπως συχνά-πυκνά λέγεται, σε μια άσκηση ύφους, σε μια μορφική αισθητικοποίηση του μαρξισμού[3]. Αντίθετα, το έργο δείχνει πώς είναι φορέας μιας ριζοσπαστικότητας πάντοτε ανεκμετάλλευτης, της οποίας τα ιερογλυφικά επερωτούν και ελέγχουν -μέσω «μιας επικαιροποίησης τού ήδη γνωστού η οποία μετασχηματίζει τη Γνώση» [σ.201]- τις δυνατότητες και τους περιορισμούς της πράξης [praxis].

ΕΤΣΙ, ΘΕΤΟΝΤΑΣ ΤΗΝ ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΟΛΟΓΙΑ της Αρνητικής Διαλεκτικής στη δοκιμασία του «αστερισμού» του δημοκρατικού σοσιαλισμού, εμφανίζεται ένας αδιάκοπος διάλογος με τον Καρλ Μαρξ και τους πιο σχολιασμένους και/ή αμφισβητούμενους σχολιαστές του, ιδίως τον Λούκατς και τον Λένιν. Ένας διάλογος του οποίου η λεπταίσθητη επιμονή και η συμπερίληψη της ιστορίας δίνουν στο σύνολο της θέσης ένα βάθος, που κανείς δεν υποψιαζόταν, προκειμένου να κατανοηθούν οι μετασχηματισμοί των εμπορευματικών κοινωνιών την εποχή της «απο-σοσιαλ-δημοκρατικοποίησης» της πολιτικής νεωτερικότητας. Ανάμεσα στις αναπτύξεις και τις απορίες [αμηχανίες] της πολιτικής τής χειραφέτησης, θα πραγματευτούμε κατ΄αρχήν τις αντιφατικές σχέσεις μεταξύ της θεωρίας και της πράξης (Α). Οι σχέσεις ανάμεσα στην κριτική σκέψη και τη μετασχηματιστική δραστηριότητα βρίσκονται στην καρδιά του στοχασμού του Τεοντόρ Αντόρνο, που ανησυχεί και σημαδεύεται από τις επαναλαμβανόμενες αποτυχίες των εργατικών κινημάτων. Ένα «κατρακύλισμα» των κινημάτων χειραφέτησης στην αναπαραγωγή της διατήρησης της τάξης πραγμάτων που μας οδηγεί στη συνέχεια να ερευνήσουμε, με αφετηρία την Αρνητική Διαλεκτική, τις πολιτικές μορφές της σχισματικής διαφωνίας (Β). Ενάντια στην αποκρυστάλλωση της ατομικότητας που κάνει τους ανθρώπους απάνθρωπους μέσα σε μία «πραγματικά υπάρχουσα» μη πραγματικότητα, το πρόβλημα του προσδιορισμού και της αποσαφήνισης των εναλλακτικών στρατηγικών παραμένει ακέραιο. Ετσι, κατά τρίτον, θα παρατηρήσουμε τα σημεία ρήξης που ο συγγραφέας προτείνει και ιδίως την επιχείρηση που αναλαμβάνει για τη διάσωση της ουτοπίας (Γ). Το διακύβευμα της κριτικής θεωρίας στην Αρνητική Διαλεκτική, παραμένει πάντοτε η ανάσχεση της καταστροφής. Αυτές οι τρείς πτυχές-στιγμές που μπορεί κανείς να συνοψίσει στον τριαδικό άξονα «πρακτική», «υποκείμενο», «χειραφέτηση», συγκροτούν καμπόσους συνδυασμούς, σαν σε αστερισμό, που φαίνεται πως ανοίγουν «σχεδόν όπως οι κλειδαριές καλά φυλαγμένων χρηματοκιβωτίων: όχι μόνο με ένα και μόνο κλειδί ή με ένα και μόνο αριθμό, αλλά με ένα συνδυασμό αριθμών» [σ.201]. Ο σοσιαλισμός αποκαλύπτεται λοιπόν μπαίνοντας στη δοκιμασία του «αντι-συστήματος» της Αρνητικής Διαλεκτικής.

Α. ΕΡΜΗΝΕΥΩ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ - ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΖΩ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ

ΜΕΣΑ ΣΤΟΝ ΚΑΜΒΑ της Αρνητικής Διαλεκτικής οι Θέσεις για τον Φόυερμπαχ του Καρλ Μαρξ βρίσκονται στο κέντρο των επιστημολογικών αναζητήσεων του συγγραφέα. Θέσεις που, κατανεμημένες σε δέκα σημεία, χωροθετούν την πράξη μέσα στην ιστορική διαδικασία, ορίζουν το πέρασμα από τη θεωρία στην πολιτική πρακτική και δίνουν σάρκα και οστά στον στρατηγικό χαρακτήρα της πάλης των τάξεων. Στην Πρώτη Θέση, ο Μαρξ προσάπτει στον Φόυερμπαχ ότι υιοθέτησε μια «θεωρησιακή» στάση, ότι βρίσκεται έξω από την κίνηση του κόσμου, έτσι ώστε να μη μπορεί να συλλάβει το νόημα της μετασχηματιστικής δυναμικής και της «πρακτικο-κριτικής» δραστηριότητας. Ήδη από την εισαγωγή του «αντι-συστήματός» του, ο Τεοντόρ Αντόρνο στρέφει ενάντια στον Μαρξ την κριτική του για την φοϋερμπαχιανή «θεωρησία» προκειμένου να προσδιορίσει όποια αλήθεια ή μη-ταυτόν [non-identique] κρύβεται μέσα της σαν μεσολάβηση. Μια μεσολάβηση ενύπαρκτη, αναγκαία σε μια ελεύθερη άσκηση της πρακτικής που αντιτίθεται σε ό,τι αναληθές ή καταφατικό αυτή η πρακτική μπορεί να έχει στο ξετύλιγμά της [σ.11]. Η κριτική της «θεωρησίας», έτσι όπως διατυπώθηκε από τον Καρλ Μαρξ, δεν είναι για τον Αντόρνο παρά ο απόηχος «του πρωτείου του πρακτικού Λόγου» [σ.294] που προσιδιάζει στον γερμανικό ιδεαλισμό και είναι κληρονομημένο από τον Καντ. Ενα πρωτείο της ορθολογικότητας που δικαιολογεί και νομιμοποιεί την απόλυτη κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση, του εργαλείου πάνω στους ανθρώπους. Όσο κι αν η «θεωρησία» είναι αναληθής όταν είναι συγκατάθεση και αδιαφορία, υποστήριξη και νομιμοποίηση της κυριαρχίας, μπορεί να είναι αλήθεια όταν συμβάλλει στην «απομάγευση» της δραστηριότητας, ιδίως όταν αποφεύγει το ενδεχόμενο «να εκλαμβάνεται αυτή η ίδια η δραστηριότητα σαν κάτι το απόλυτο» [σ.23]. Η θεωρητική συνέχεια δυναμικοποιεί τη «θεωρησία»  ελευθερώνοντας τον κριτικό της πυρήνα, το αρνητικό της υπόστρωμα.

ΕΝΟΣΩ ΘΕΩΡΗΤΙΚΟΠΟΙΕΙΤΑΙ, το θεωρησιακό αυτό μεσοδιάλειμμα στον Αντόρνο διατηρείται αλλά και ταυτόχρονα υπάγεται στη μονιμότητα και αναγκαιότητα της ερμηνείας, αντίστροφα από αυτό που η Δεύτερη Θέση ισχυρίζεται, δηλαδή πως η «αντικειμενική αλήθεια» δεν είναι «ζήτημα θεωρίας αλλά ζήτημα πρακτικής». Το σκέπτεσθαι ορίζεται σαν η «αντίσταση» στην κατεστημένη τάξη πραγμάτων, στα κελεύσματα του πραγματικού και εκείνων που το κολακεύουν. Η μετασχηματιστική πρακτική είναι πλέον προσανατολισμένη στην επικαιροποίηση της κριτικής με μια διπλή παλίνδρομη κίνηση που πηγαίνει απ' τη μία στην άλλη δίχως σταματημό, συμφιλίωση, ή πιθανή διακοπή στην αμοιβαία τους μεσολάβηση επί ποινή διάλυσης και αμοιβαίας εκμηδένισης. Έτσι ο Αντόρνο, χωρίς διόλου να είναι ένας στοχαστής της απόσυρσης, σκέφτεται τη μεσολάβηση και θεωρεί, αντίθετα, πως η παθητικότητα, η «επ΄αόριστον» αναβολή της πράξης είναι πολύ συχνά «το πρόσχημα για να καταπνίξει σαν μάταιη κάτω από το εκτελεστικό την κριτική σκέψη, σκέψη την οποία μια μετασχηματιστική πράξη θα είχε ανάγκη» [σ.11].

ΓΙΑ ΤΟΝ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ της Αρνητικής Διαλεκτικής, η γνώση του «επίγειου» κόσμου δεν πρέπει και δεν μπορεί να σβήνεται μέσα στο ότι το χειραφετητικό σχέδιο-πρόταγμα αποκτά υλική υπόσταση· «δίχως αυτήν, η πράξη που θέλει πάντα να μετασχηματίζει δεν θα μπορούσε η ίδια να μετασχηματιστεί» [σ.177]. Ωστόσο, η αναπαραγωγή της ήττας, οι επαναλαμβανόμενες αποτυχίες των κοινωνικών και πολιτικών κινημάτων χειραφέτησης, η μονόπλευρη ομοιομορφοποίηση της κοινωνίας, καθιστούν τον Αντόρνο ιδιαίτερα προσεκτικό για ο,τιδήποτε θα μπορούσε στη θεωρία όπως και στην πράξη (όσο κι αν αυτές διεκδικούν για τον εαυτό τους ένα σοσιαλιστικό χαρακτήρα) να συντελέσει στο τσάκισμα του ανθρώπου, στην αυτοδιατήρηση της «οδύνης». Μόνο μέσα από τη γνώση/αναγνώριση της οδύνης μπορεί ο υλισμός να αποδεσμευτεί από την ιδεαλιστική (θετική) πτυχή-στιγμή του και «να συγκλίνει με ό,τι είναι κριτικό, με μια πράξη κοινωνικά μετασχηματιστική» [σ.247].

ΚΟΝΤΡΑ ΣΤΟ ΠΑΓΩΜΑ του στοχασμού μέσα στο πραγματικό κίνημα και κόντρα στον εξοβελισμό της δραστηριότητας, με τη μεταρρύθμιση των Θέσεων για τον Φόυερμπαχ που επιχείρησε ο Αντόρνο επιθυμεί να εξαγάγει από τον  μαρξιστικό υλισμό τα πιο ανατρεπτικά του ψήγματα, που συνεχίζουν να είναι αρκετά κοφτερά για να υποσκάψουν έναν κόσμο κυριαρχούμενο από το εμπόρευμα και την καταδίκη της πράξης. Στην καρδιά αυτής της πολιτικής τής ανατροπής βρίσκεται η «οδύνη»,  η οποία παραπέμπει σε πολλαπλούς ακρωτηριασμούς και εκμηδενισμούς που το βασίλειο της γενικευμένης ισοδυναμίας και της ταυτότητας (του ταυτού) προκαλεί στους ανθρώπους. Αυτή η καταγγελία της δυστυχίας δεν αποτέλεσε ποτέ για τον Αντόρνο το πρόσχημα μιας προσφυγής στον ηθικό κανόνα, που κατά τη γνώμη του είναι ένοχος ήδη από τον Καντ σαν επίπλαστος και δόλιος [σ.344], αλλά αποτέλεσε άνοιγμα προς το γενικό στοιχείο του αρνητικού. Ο «πόνος» μεσολαβεί την πράξη, αποτελεί το μη-ταυτόν κομμάτι της, το υπόστρωμα αλήθειας που ρυθμίζει τη δυνατότητα χειραφέτησης. Παρ' όλα αυτά, η μετασχηματιστική δραστηριότητα μπορεί κι αυτή επίσης να είναι «οδύνη» όταν είναι απαγόρευση του σκέπτεσθαι και μετατρέπεται σε λογοκρισία [σ.177].

Ο ΑΥΤΟΣΤΟΧΑΣΜΟΣ ΤΗΣ ΠΡΑΞΗΣ -η επαναστροφή της πρακτικής στον εαυτό της- αποτελεί το «αντίδοτο» μιας πολιτικής για τον «πόνο» που να είναι οργάνωση της χειραφέτησης [σ.248] και όχι αναπαραγωγή του όλου (της κυρίαρχης τάξης πραγμάτων). Με αφετηρία αυτή την ανατροπή όλων των στρατηγικών της ταυτότητας -έχοντας σαν σημείο αφετηρίας την κραυγή του ακρωτηριασμένου- ο Αντόρνο ορίζει το τέλος [telos] ενός αντι-συστημικού σοσιαλισμού «στην άρνηση τουλάχιστον της σωματικής οδύνης των μελών του και στις μορφές του στοχασμού που είναι εσωτερικές σε αυτή την οδύνη» [σ.248]. Κάνοντας αυτό, ξανακάνει επίκαιρη τη Δέκατη Θέση για τον Φόυερμπαχ που τοποθετεί τον νέο υλισμό από την οπτική γωνία της «κοινωνικής ανθρωπότητας» και όχι από την οπτική γωνία της «αστικής κοινωνίας» (της κοινωνίας των πολιτών και των απομονωμένων ατόμων). Ολοκληρώνοντας αυτή την κίνηση, επανεντάσσοντας το κοινωνικό μέσα στη θεσπισμένη κοινωνία, ο Μαρξ προσδίδει στην οδύνη πολιτικό χαρακτήρα [σ.295] και θέτει στη διάθεσή μας τα μελλοντικά θεμέλια μιας στρατηγικής της ανατροπής. Στρατηγική την οποία ο Αντόρνο στην Αρνητική Διαλεκτική αναλαμβάνει να τροφοδοτήσει με εκρηκτικά θεωρητικά φορτία κατά το μέτρο της περιόδου.

ΟΠΩΣ ΦΑΙΝΕΤΑΙ ΑΜΕΣΩΣ, ο καθορισμός της πολιτικής από τις ταξικές σχέσεις, η κεντρικότητα του προλεταριάτου στην ιστορική διαδικασία, είναι απούσα από τον σοσιαλισμό «αντι-σύστημα» του Αντόρνο. Χωρίς να επανέρχεται πάνω στις πραγματικές αιτίες αυτής της απόρριψης -που είναι η αποτυχία του γερμανικού εργατικού κινήματος στα 1933, η ήττα της αντιφασιστικής επανάστασης το 1944- ο ορισμός του για τη διαλεκτική σαν μεσολάβηση της μεσολάβησης (μια άρνηση της άρνησης δίχως συμφιλίωση [σ.14]) τού απαγορεύει να προσδώσει σε μια κατηγορία του πληθυσμού το πρωτείο της οδύνης και την ιδιοκτησία της προσδοκίας. Αναγνωρίζει ότι ο ανταγωνισμός των τάξεων συμβάλλει στη διατήρηση της εμπορευματικής κοινωνίας, ότι «ο νόμος του κέρδους» είναι ο κινητήρας της διαδικασίας παραγωγής, ωστόσο αποφεύγει να περιορίσει την πράξη σε έναν από τους δύο ανταγωνιστές. Η οπτική γωνία της «κοινωνικής ανθρωπότητας» τού φαίνεται πιο ταιριαστή για το ξεσκέπασμα μιας κοινωνίας που έχει αποβεί «η πλήρης αλληλοδιασύνδεση των λειτουργιών» [σ.84], περισσότερο από όσο τού φαίνεται η οπτική γωνία της «εργατικής τάξης»[4], οπτική που γεννά θετικότητα κι απολυτότητα[5]. Η ελπίδα του μετασχηματισμού, η επιταγή της χειραφέτησης, εδρεύουν -στην Αρνητική Διαλεκτική- στο επίκεντρο της άρνησης του αρνητικού, ή έστω στην αποφασιστική κίνηση της «κοινωνικής ανθρωπότητας» προς τον εαυτό της.

ΤΟ ΘΕΜΑ ΕΙΝΑΙ ΝΑ ΚΛΟΝΙΣΘΕΙ η πλαστότητα, ο μη πραγματικός διχασμός της πραγματικότητας, δημιουργώντας αναταραχή και σχισματική διαφωνία, εξωτερικεύοντας τον ακρωτηριασμό, οργανώνοντας την κραυγή του κοινωνικού, παρ' όλη την «επιβλητικότητα» της εμπορευματικής θετικότητας (του νόμου της αξίας). Η ελπίδα ανατροπής -σαν ελευθέρωση μέσα και με αφετηρία την «οδύνη» - και η ασυμβίβαστη αντίθεση, είναι ενύπαρκτες στις οργανικές διασπάσεις των ολικών κοινωνιών (όποιο κι αν είναι το πολιτικό τους καθεστώς, «κομμουνιστικό» ή «φιλελεύθερο»), «η ολοκληρωτική [totalitaire] κοινωνικοποίηση επωάζει αντικειμενικά τον ανταγωνιστικό της όρο δίχως να μπορεί κανείς να πει σήμερα εάν πρόκειται για καταστροφή ή για ελευθέρωση» [σ.420]. Αυτή η ιστορική απροσδιοριστία, η οποία δε μπορεί να μη μας φέρει στον νου τη σκέψη της Ρόζας Λούξεμπουργκ για το δίλημμα ανάμεσα σε «σοσιαλισμό ή βαρβαρότητα», δεν βρίσκει στον Αντόρνο τη λύση της μέσα στην αντικειμενικοποιημένη προσδοκία.

Η «ΕΞΕΓΕΡΣΗ» ενάντια σε ό,τι επιβάλλεται άνωθεν [σ.30], η απόρριψη κάθε συμβιβασμού [σ.45] και η πολιτικοποίηση της «οδύνης» μέσα στην ανατρεπτική ανατροπή του υλισμού, δεν πρέπει να εξομοιωθούν με μια απλή επιστροφή της κριτικής θεωρίας στα γραπτά της νεότητας του Καρλ Μαρξ. Ο Τεοντόρ Αντόρνο αρνείται και συστηματικά απορρίπτει τις παλινδρομήσεις μιας κριτικής που περιορίζεται στο θέμα της αλλοτρίωσης, η εννοιακή συστηματοποίηση της οποίας προϋποθέτει μια θετική στρατηγική συμφιλίωσης [σ.232]. Ο στόχος της χειραφέτησης δεν πρέπει, σύμφωνα με αυτόν, να ξαναβρεθεί «στις ρίζες, στη φαντασίωση μιας καλής φύσεως» [σ.192], καθότι αυτή εδώ δεν συγκροτείται παρά με αφετηρία τον σκοπό. Η περιγραφή της καπιταλιστικής κοινωνίας, ιδίως της γενικευμένης υπαγωγής, εμφανίζεται πολύ περισσότερο στις αναλύσεις του Μαρξ της ωριμότητας[6],  παρά στις θεωρησίες για το «γενικό ον», που συνεχίζουν να είναι παρούσες στο Εβραϊκό ζήτημα.

ΕΞΙΣΟΥ ΟΜΩΣ, Η ΕΝΕΡΓΕΙΑ και η κριτική οξύτητα που εμπεριέχουν τα κείμενα που προηγούνται από την Αθλιότητα της φιλοσοφίας και το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, αποτελούν μια δεξαμενή ριζοσπαστικότητας που υπηρετεί το σχέδιο-πρόταγμα ενός σοσιαλισμού του αρνητικού, σχέδιο που υπάρχει συγκεκαλυμμένο μέσα στην Αρνητική Διαλεκτική. Αυτή η πολιτική του ακρωτηριασμένου και της άρνησης είναι ήδη παρούσα στη ρητή προσταγή του Μαρξ για την άσκηση «μιας ανελέητης κριτικής κάθε κατεστημένης τάξης πραγμάτων, ανελέητης με την έννοια ότι η κριτική δε φοβάται ούτε τις ίδιες της τις επιπτώσεις, ούτε τη σύγκρουση με τις υπάρχουσες δυνάμεις». Η ασυμφιλίωτη εναντίωση του Αντόρνο σε ο,τιδήποτε μπορεί να προχωρήσει και να συμμετάσχει στην αναπαραγωγή του ταυτού (των υπαρχουσών δυνάμεων) διαιωνίζει αυτήν την παράδοση ανυποταξίας, «ανελέητης» μη ανοχής ενάντια σε όλες τις μορφές κυριαρχίας [σ.473]. Με τον πήχυ αυτής της «αντι-συστημικής» ριζοσπαστικότητας, η ενδέκατη και τελευταία από τις Θέσεις για τον Φόυερμπαχ -η πιο σύντομη και πιο σχολιασμένη- δείχνει ξένη προς τα αποσπάσματα τα πιο μη αναγώγιμα του συγγραφέα της και αντηχεί σαν ένα στοιχείο αναχρονισμού ή αποκρυφισμού στον απόηχο του θριαμβεύοντος Διαφωτισμού. Μέσα σε μια σκέψη για τη μεσολάβηση, η διαλεκτική της πράξης και της θεωρίας επικαιροποιείται γεφυρώνοντας δυναμικά και αμοιβαία τις ιδιότητές τους· μετασχηματισμός και ερμηνεία δεν είναι πλέον ακινητοποιημένοι στον διαχωρισμό τους.

Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟ δεν απουσιάζουν, επομένως, από την Αρνητική Διαλεκτική, όμως η απαίτηση ριζοσπαστικότητας, η επιταγή ανατροπής, οδηγούν τον Αντόρνο στα σύνορα υλισμού και μεταφυσικής σε μια θεωρητική προσπάθεια όπου η μετασχηματιστική δραστηριότητα και η σκέψη περί του μετασχηματισμού δεν γνωρίζουν ποτέ σχόλη. Το κοινωνικό δεν είναι αναγώγιμο στην οικονομία [σ.389], όπως και η πολιτική δεν συνοψίζεται στην κατοχή της εξουσίας [σ.250], η ελευθέρωση της «κοινωνικής ανθρωπότητας» είναι επίσης η χειραφέτησή της από τους απολιθωμένους καταναγκασμούς της εμπορευματικής κοινωνίας, της επιβλητικότητας των επίπλαστων καθορισμών. Τίποτα δεν ξεφεύγει από την αναπαραγωγή του κεφαλαίου, από την «προϊστορική» οπισθοδρόμηση της ανθρωπότητας στη βαρβαρότητα της ολικής υπαγωγής, «οι ατομικοί ανθρώπινοι αυθορμητισμοί (και με ένα ευρύ κριτήριο, ακόμη κι εκείνοι που θα πίστευε κανείς ότι εναντιώνονται) είναι καταδικασμένοι στην ψευδο-δραστηριότητα και δυνάμει στην ατονία» [σ.421].

Ο ΜΕΤΑΣΧΗΜΑΤΙΣΜΟΣ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΗΣ δια του κοινωνικού, ή η επανάσταση του κοινωνικού δια της πολιτικής, δεν εξορκίζουν την καταστροφή που απειλεί αυτά τα δύο, παρά μόνο μέσα από την αέναη, ανακλαστική αυτοενεργοποιούμενη διαδικασία της κίνησής τους: το κοινωνικό οφείλει να χειραφετηθεί από το κοινωνικό και να επαναστατικοποιήσει, επαναστατικοποιούμενο το ίδιο, μια πολιτική απελευθερωμένη από τον ίδιο της τον εαυτό. Έξω από αυτή τη διαρκή και ανατρεπτική μεσολάβηση «η επιβλητικότητα της σαγήνης» καταδικάζει τις δραστηριότητες, είτε αυθόρμητες είτε οργανωμένες, στο να μεγεθύνουν την κυριαρχία εκείνων των δυνάμεων τις οποίες νομίζουν και πιστεύουν ότι αντιμάχονται[7]. Ανάμεσα στα εμπόδια προς μια πράξη της μεσολάβησης, και πέρα από την κατάφαση ενός απόλυτου, η «αρχή της πραγματικότητας» και η «απουσία ελπίδας» συνιστούν αμφότερες τη διπλή διάσταση μιας και της αυτής ηττοπάθειας, η οποία παραμονεύει τη δραστηριότητα όταν αυτή δεν εφαρμόζει τον κριτικό αυτοστοχασμό. Λέγοντας «αρχή της πραγματικότητας» ο Τεοντόρ Αντόρνο εννοεί την εκκοσμίκευση της «επιβλητικότητας του μυθικού» (το ισοδύναμο, για τις ανθρώπινες κοινωνίες, του φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος) που έχει γίνει «αλληλοδιείσδυση του πραγματικού», την οποία τα άτομα εκλαμβάνουν για ζωή. Μια φυσικοποίηση του μη πραγματικού, την οποία ο Αντόρνο συνοψίζει ως εξής: «όσο περισσότερο η κοινωνικοποίηση επικρατεί αμείλικτα πάνω σε όλες τις πτυχές-στιγμές ανθρώπινης και διανθρώπινης αμεσότητας, τόσο περισσότερο αποβαίνει αδύνατη η ενθύμιση ότι αυτή η περικοκλάδα είναι κάτι που πρόκυψε· τόσο περισσότερο η αυταπάτη της φύσεως είναι ακαταμάχητη» [σ.434]. Μέσα σ΄αυτό το περιβάλλον, η απουσία ελπίδας δεν είναι τίποτα άλλο παρά «η ακροτελεύτια ιστορικά και κοινωνικά ρεγουλαρισμένη ιδεολογία» [σ.451].

ΜΠΟΡΕΙ Η ΑΡΝΗΤΙΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ να μην αποτελεί από καμμία άποψη ένα μανιφέστο για τον σοσιαλισμό, περιέχει όμως αρκετά φορτία εναντίον της κατεστημένης τάξης πραγμάτων, έτσι ώστε να αίρει κάθε αμφισημία γύρω από το πραγματικό της περιεχόμενο, πολιτικό και στρατηγικό. Διαμέσου των στοιχείων του «αντι-συστήματός» της (πολιτική της οδύνης και ανατρεπτικός υλισμός), είναι αρκετά ευχερές να προσεγγιστεί το περίγραμμα μιας ριζοσπαστικής κριτικής της «πραγματικά υπάρχουσας σοσιαλδημοκρατίας», έτσι όπως αυτή εμφανίζεται στον κόσμο μετά την υιοθέτηση του Προγράμματος του Γκόντεσμπεργκ το 1959. Ένα Πρόγραμμα του οποίου η δομή και η εσωτερική άρθρωση οδηγούν στην παραίτηση μπροστά στην «αρχή της πραγματικότητας», στην ταύτιση του Κόμματος με την κοινωνία έτσι όπως αυτή εκτίθεται κάτω από την κυριαρχία του κεφαλαίου και των φετίχ του. Αυτή η αντικειμενικοποίηση της σοσιαλιστικής πολιτικής μέσα στη θεσμοποιημένη διοίκηση των ανθρώπων (το welfare state), βρίσκεται στον αντίποδα της απαίτησης για αρνητικό που υπερασπίζεται ο Τεοντόρ Αντόρνο. Και μέσα στη στράτευσή του ενάντια στον «μεγάλο συνασπισμό» του 1966 αποσαφηνίζεται η κριτική του προς μια πολιτική αδρανή, σταματημένη και ανοιχτή στις αλληλοδιεισδύσεις του «αναληθούς».

ΑΥΤΟ ΤΟ ΣΤΑΜΑΤΗΜΑ μέσα στην ακινησία, μέσα στην αποτυποποίηση της πρακτικής και την αποϋποκειμενικοποίηση των συνειδήσεων, δεν είναι ξένο προς εκείνες τις διακηρύξεις του Προγράμματος του Γκόντεσμπεργκ που συγκέντρωσαν τις περισσότερες κατακρίσεις: «Η ζωή του ατόμου, η αξιοπρέπεια και η εμπιστοσύνη του, είναι εμπιστευμένα στο κράτος. Το κράτος οφείλει να δημιουργεί τις συνθήκες που να επιτρέπουν στον καθένα να ανθίζει μέσα σ΄ένα αίσθημα ατομικής υπευθυνότητας και κοινωνικής αλληλεγγύης». Όταν δηλώνει στον Μαξ Χορκχάιμερ πως μόνο «μια θεμελιωμένη επάνοδος στον εαυτό του» μπορεί να κάνει το SPD να αποφύγει «τον ολικό αφανισμό του», καταγγέλει με την ίδια ευκαιρία τη «σαγήνη» του «συμβιβασμού» μέσα σε μια μεταρρυθμιστική πράξη, η οποία, ενόσω πιστεύει ότι αγωνίζεται ενάντια στην «οδύνη», συμβάλλει στη διευρυμένη αναπαραγωγή της κοινωνικής δυστυχίας. Η απόσυρση του Αντόρνο στη σιωπή, από φόβο μήπως ευνοήσει την αναγέννηση του φασισμού, δεν καθιστά λιγότερο την Αρνητική Διαλεκτική μια καθορισμένη και ηθελημένη κριτική του αντιδραστικού χαρακτήρα της μετασοσιαλιστικής σοσιαλδημοκρατίας. Το εύρος της επιχειρούμενης επανίδρυσης του υλισμού -η υπόγεια επανανάδυση μιας πολιτικής του πόνου και η επαναφορά μιας ανατρεπτικής ανατροπής- εκτείνεται στο πρόβλημα της οργάνωσης (του πολιτικού «υποκείμενου») και του «Κόμματος» της εναλλακτικής.

Β. ΚΟΜΜΑ ΚΑΙ ΕΝΑΛΛΑΚΤΙΚΗ

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΠΟΙΗΜΕΝΗΣ πολιτικής, η απόρριψη του στρατηγικού θετικισμού, οδηγούν τον Τεοντόρ Αντόρνο να μετρήσει τον αρνητικό σοσιαλισμό του στον πήχυ των θεωριών της επαναστατικής οργάνωσης και της πραγμοποίησης. Μπορεί πολλά χωρία της Αρνητικής Διαλεκτικής να είναι ευθέως αφιερωμένα στη συζήτηση των θέσεων που υπερασπίστηκαν ο Βλαδίμηρος Λένιν και ο νεαρός Γκέοργκ Λούκατς [σ.σ. 250 και 231], η αμφισβήτησή τους όμως εμποτίζει -κατά τη συνήθεια του συγγραφέα- έναν ακόμη μεγαλύτερο αριθμό ανώνυμων και διάσπαρτων παραγράφων. Ανάμεσα στα έργα που ο Αντόρνο υποβάλει στις απαιτήσεις της άρνησης, Η σκέψη του Λένιν, η Ιστορία και ταξική συνείδηση (Λούκατς) και το Τί να κάνουμε; (Λένιν) καταλαμβάνουν ιδιαίτερη θέση. Και οι δύο -παρά τις περικοκλάδες της σκέψης τους- οδήγησαν το ζήτημα του κόμματος στα ακραία όρια του πολιτικού του περιεχόμενου και των ιστορικών του δυνατοτήτων. Ήδη από τον Μάρξ και την εμπειρία της Λίγκας των Κομμουνιστών, η οργάνωση και η στρατευμένη δράση βρίσκονται σε οργανική σχέση με τη μετασχηματιστική πράξη. Όργανο της πολιτικοποίησης του κοινωνικού και της κοινωνικοποίησης του πολιτικού το κόμμα αντιμετωπίζεται ταυτόχρονα σαν κινητοποίηση του πραγματικού[8] και σαν κίνηση της ιστορίας[9]. Μέσα από τη συμφιλίωση της πρακτικής και της θεωρίας μέσα στην οργανωτική δραστηριότητα είναι που το προλεταριάτο περνάει από μια κατάσταση ισχύος σε μια κατάσταση εξουσίας καθιστάμενο κυρίαρχη τάξη[10].

ΣΤΟ ΣΟΣΙΑΛΙΣΤΙΚΟ ΠΡΟΓΡΑΜΜΑ, ο Κάουτσκυ συστηματοποιεί αυτή τη διπλή διαλεκτική του κοινωνικού-πολιτικού και δίνει στο εργατικό κίνημα ένα απόλυτο μοντέλο αυτοκαθορισμού[11]. Η συγκρότηση της εργατικής τάξης σε ανεξάρτητο σοσιαλιστικό κόμμα καθίσταται μια «ιστορική αναγκαιότητα», η sine qua non συνθήκη μιας εναλλακτικής άσκησης της εξουσίας μέσω της θεσμοποίησης του κοινωνικού ζητήματος. Αυτή η συστηματική διανύει με τον Λένιν ένα καινούργιο, πρωτοφανέρωτο στάδιο, η πολιτικοποίηση του κοινωνικού αλλάζει φύση και η πολιτική της οργάνωσης γνωρίζει έναν ποιοτικό μετασχηματισμό άνευ προηγουμένου πάνω στην ευρωπαϊκή ήπειρο. Διαφορετικά απ΄ό,τι την προηγούμενη περίοδο, η επικαιρότητα της επανάστασης έχει τεθεί, «μόνο όταν η επανάσταση έχει γίνει το ζήτημα της ημέρας, το ζήτημα της επαναστατικής οργάνωσης εισβάλει με επιτακτική ανάγκη». Η κριτική του «λενινικού» παραδείγματος και της λουκατσιανής εννοιολόγησής του αποτελεί για τον Τεοντόρ Αντόρνο ευκαιρία να σκεφτεί το στρατευμένο μοντέλο στην πιο κατασταλαγμένη διύλισή του και να κρίνει τη γενικευμένη αντικειμενικοποίηση των κομματιστικών χαρακτηριστικών μέσα στις κοινωνίες.

Ο ΓΚΕΟΡΓΚ Λούκατς, σημαδεμένος από τον επαναστατικό κύκλο μετά τον Α΄Παγκόσμιο Πόλεμο και τη Ρώσικη Επανάσταση, γράφει στο Ιστορία και Ταξική Συνείδηση ότι το Κόμμα είναι η κατασταλαγμένη μορφή της «προλεταριακής ταξικής συνείδησης». Χωρίς να αποτελεί τη συνθήκη του επαναστατικού κινήματος, εναπόκειται στην κομμουνιστική οργάνωση να δώσει σάρκα και οστά «στην ταξική συνείδηση του προλεταριάτου, στη συνείδηση της ιστορικής του αποστολής». Καθώς η αστική τάξη, απολιθωμένη από τις επίπλαστες μορφές της πραγμοποίησής της, δεν είναι πλέον, σύμφωνα με τον Ούγγρο φιλόσοφο, σε θέση να δράσει πάνω στις συνθήκες και τις συνέπειες της ίδιας της τής κρίσης, μόνο το προλεταριάτο μέσα από την κατάφαση της πράξης του είναι σε θέση να το καταφέρει. Αυτή η πραγμοποίηση -την οποία ο Λούκατς ορίζει μέσα από την αποπραγματοποίηση του πραγματικού μέσα σε μια «απατηλή αντικειμενικότητα»- είναι καθυπόταξη της συνείδησης των ανθρώπων στις άμεσες μορφές της έκφρασής της. Μια καθυπόταξη την οποία η συγκρότηση σε Κόμμα τσακίζει μέσα από την ενεργοποίηση μιας συλλογικής συνείδησης ελευθερωμένης από τον φετιχιστικό χαρακτήρα των κοινωνικών σχέσεων, συνείδησης που είναι ταυτόχρονα γνώση της «ολότητας της κοινωνίας» και καθοδήγηση της σοσιαλιστικής επανάστασης.

ΜΕ ΒΑΣΗ ΤΟ ΜΟΝΤΕΛΟ που έδωσε ο Λένιν, η επαναστατική οργάνωση είναι αυτή που οφείλει να χειραφετήσει την κοινωνία από τους καταναγκασμούς του πραγμοποιημένου διχασμού της κοινωνικής πραγματικότητας, μέσα από την απαρέγκλιτη «πειθαρχία» της και την αποφασιστικότητα της δράσης της. Το κόμμα δεν είναι πλέον μόνο η πολιτική οργάνωση του κοινωνικού -ή έστω η στοιχειώδης πολιτικοποίηση του κοινωνικού ζητήματος- αλλά ο δρών παράγοντας ενός ιστορικο-ανθρωπολογικού μετασχηματισμού των συνθηκών ύπαρξης, εκπροσώπησης και ζωής της ανθρωπότητας. «Διότι μέσα στο κομμουνιστικό κόμμα, ως μορφή ανώτερη από τις άλλες οργανώσεις, και σε αυτό για πρώτη φορά στην ιστορία, ο ενεργός και πρακτικός χαρακτήρας της ταξικής συνείδησης καταφάσκεται αφενός σαν αρχή [principe] που επιδρά άμεσα στις επιμέρους δραστηριότητες κάθε ατόμου, αφετέρου και την ίδια στιγμή σαν παράγοντας που συμμετέχει συνειδητά στον καθορισμό της ιστορικής εξέλιξης»[12]. Η πολιτική κοινωνικοποίηση των ατόμων μέσα στην οργάνωση «του συνειδητού προλεταριάτου» είναι μια ποιοτική μεταμόρφωση της κοινής πρακτικής τους -πέρα από τις φαντασμαγορίες του κεφαλαίου- και ταυτόχρονα μια μεταλλαγή των «μορφών» της σκέψης τους (θεωρία), ανεξάρτητη από τα εμπόδια της «αστικής» ιδεολογίας. Στον Λούκατς το Κόμμα είναι το όργανο ενός κοινωνικού που έχει αλλάξει μορφή, η μήτρα μιας εξέλιξης πολιτισμού της οποίας ο ρόλος μπορεί από κάθε άποψη να συγκριθεί με εκείνον που έπαιξε η λαξευμένη πέτρα στο πέρασμα από τη μεσολιθική στη νεολιθική εποχή, ή το κράτος στη φιλοσοφία της ιστορίας του Χέγκελ[13].

Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ ΑΝΤΟΡΝΟ τοποθετείται σε δύο επίπεδα, το πρώτο αφορά τα όρια της θεωρίας της πραγμοποίησης, το δεύτερο στρέφεται στα ανείπωτα της λενινιστικής αντίληψης για τη «μορφή» κόμμα. Δίνοντας ιδιαίτερη σημασία στις επιπτώσεις του «φετιχιστικού χαρακτήρα του εμπορεύματος» πάνω στις σχέσεις που οι άνθρωποι συνάπτουν μεταξύ τους, ο συγγραφέας της Αρνητικής Διαλεκτικής θεωρεί, όπως κι ο Ούγγρος φιλόσοφος, ότι «η ανταλλαγή, ως κάτι που προηγείται, διαθέτει μια πραγματική αντικειμενικότητα και την ίδια στιγμή είναι αναληθής αντικειμενικά» [σ.231]. Συμφωνώντας μαζί του, βλέπει μέσα στην παραγωγή και την κυκλοφορία των εμπορευμάτων το θεμέλιο μιας γενικευμένης «ψευδούς συνείδησης», υποταγμένης στο «είδωλο της αγοράς».

ΠΑΡ' ΟΛΑ ΑΥΤΑ, διαφέροντας από τον Λούκατς, θεωρεί ότι το «ψευδές» και η «φαινομενικότητα» δεν εδρεύουν μέσα στην αντικειμενικοποίηση και μόνο των εμπορευματικών σχέσεων μέσα σε ένα φαντασιούμενο πραγματικό (που είναι σε κρίση), αλλά στην πραγματική υβριδοποίηση των σωμάτων και των εγκεφάλων[14]. Αυτή είναι η κριτική που ασκεί στην «αρχή της εξατομίκευσης» η οποία στο όνομα της ελευθερίας απευαισθητοποιεί τα άτομα και ενθαρρύνει την «αυτάρκη» αναβάθμιση του υποκείμενου [σ.265]. Η πραγμοποίηση επηρεάζει όχι μόνο τις κοινωνικές σχέσεις, τις ανταλλαγές ανάμεσα στους ανθρώπους, αλλά διαπερνά εξίσου και το σώμα των ανθρώπινων όντων και γίνεται σωματοποίηση του αναληθούς. Μέσα στο πρόσωπο, το υποκείμενο είναι ψέμα «επειδή αρνείται τους αντικειμενικούς καθορισμούς του, προκειμένου να κατοχυρώσει το απροϋπόθετο της δικής του ιδιαίτερης κυριαρχίας» [σ.335]. Ο άνθρωπος πραγματικά δεν είναι πια «πάντων χρημάτων μέτρον», ενώ τα άτομα έχουν πλέον καταστεί υβριδικοί φορείς της δικής τους καταπίεσης (σαρκική εσωτερίκευση της εμπορευματικής αντικειμενικότητας), τόσο πολύ «η αρχή του εγώ τούς έχει ενσταλλαχθεί από την κοινωνία» [σ.358].

Ο ΝΑΡΚΙΣΣΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΟΙ ΝΕΥΡΩΣΕΙΣ δεν είναι επομένως τίποτε άλλο από την επιδείνωση αυτού τού μη-είναι, μια αποτυχημένη απόπειρα απόδρασης [του ατόμου] από την επίγνωση της ιδιαίτερής του ασημαντότητας, και «αντιμάχονται κάποιες καλύτερες ανθρώπινες δυνατότητες και έτσι έναν καλύτερο αντικειμενικό σκοπό που οι άνθρωποι θα μπορούσαν να πραγματώσουν» [σ.360]. Ο Αντόρνο θρηνεί που αυτός ο «καλύτερος αντικειμενικός σκοπός» στη σκέψη του Λούκατς δεν είναι κάτι άλλο πέρα από το τσάκισμα της «πραγμοποιημένης δομής της ύπαρξης» μέσω της ενεργούς συνείδησης του προλεταριάτου. Λυπάται που ο συγγραφέας τού Ιστορία και ταξική συνείδηση γίνεται ο απολογητής της ολότητας (πράξη του κόμματος), και απορρίπτει έτσι μιά θέση για την οποία αποφαίνεται ότι είναι ιδεαλιστική κι απειλητική, ότι κρύβει τη λαθραία επανεμφάνιση ενός κοινωνικοποιημένου ναρκισσισμού.

ΣΤΗΝ ΑΡΝΗΤΙΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ, η ρήξη ανάμεσα στον παραδοσιακό εγελιανισμό και στον υλισμό του μη-ταυτού είναι πλήρης, κανένα «πνεύμα του κόσμου» ούτε «Κόμμα του συνειδητού προλεταριάτου» δεν δίνουν στην ιστορική διαδικασία μια κατεύθυνση, ένα νόημα. Πιστός στη σκέψη του Βάλτερ Μπένγιαμιν, ο Αντόρνο αρνείται να θυσιάσει την κριτική του προς την κυριαρχία της υποτιθέμενης εξέλιξης της Ιστορίας συνδέοντάς την με ένα οποιοδήποτε «υποκείμενο» που υποτίθεται ότι ενσαρκώνει ένα ανώτερο στάδιο της συνείδησης της ανθρωπότητας. Αντίθετα από τον Λούκατς, δεν προσδίδει σε κανέναν συλλογικό οργανισμό τον ρόλο του Δημιουργού που «φέρνει μια χαρά στην επιφάνεια τις μορφές της πραγμοποίησης» και ίσα-ίσα καταδείχνει τον οπισθοδρομικό χαρακτήρα των θεωριών που φιλοδοξούν, κόντρα στην επιταγή της ανατροπής, να καταφάσκουν αυτή την πραγμοποίηση.

ΤΟ «ΑΝΤΙΣΥΣΤΗΜΑ» ΕΙΝΑΙ ΤΑΥΤΟΧΡΟΝΑ άρνηση της κυρίαρχης πραγμοποίησης και άρνηση κάθε αξίωσης για υποκατάστασή της, λόγος για τον οποίο η ενσάρκωση της ταξικής συνείδησης του προλεταριάτου στο Κόμμα δεν μπορεί παρά να είναι η έκφραση μιας «παραμορφωμένης συνείδησης της υπεροχής του όλου» [σ.368]. Αποκαλύπτει ότι μέσα στα θεωρητικά πορίσματα του Ιστορία και ταξική συνείδηση υπάρχει μια επικίνδυνη ανθρωπομορφοποίηση της πολιτικής, μια αναπαραγωγή στην κλίμακα του κομματικού συνονθυλεύματος[15], των ουλών του ακρωτηριασμένου και υβριδοποιημένου ατόμου. Αντίστροφα από τον λενινικό υποκειμενισμό, θεωρεί πως καμία οργάνωση δεν έχει το δικαίωμα να ισχυρίζεται ότι κατέχει την «αλήθεια» της ιστορικής περιόδου, καθόσον «μέχρι σήμερα η ιστορία δεν έχει ένα σφαιρικό υποκείμενο που να μπορεί κανείς να οικοδομήσει, με οποιονδήποτε  τρόπο» [σ.368]. Αυτή η φράση «με οποιονδήποτε τρόπο» απευθύνεται ευθέως σε εκείνους, πρακτικούς και θεωρητικούς, που πιστεύουν ότι μέσα στην πειθαρχημένη συνοχή του κοινωνικού βλέπουν ένα ριζικό και οριστικό μέσον για την απελευθέρωση από την επιβλητικότητα της πραγμοποίησης. Όπως για την κατηγορία τού «είναι» στην χαϊντεγγεριανή φιλοσοφία, η θεωρία της πραγμοποίησης «θέλοντας να κατονομάσει την αλήθεια ενάντια στην ιδεολογία» [σ.244] μπορεί να ενσαρκώνει «τον κολοφώνα του αναληθούς» όπου η διάψευση της ιδεατότητας «γίνεται η διακήρυξη μιας ιδεατής σφαίρας» [σ.244] που προβάλλεται πάνω στον τυπικό υποκειμενισμό του «όλου» Κόμματος.

ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΤΟΡΝΟ Η ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ δεν πρέπει να σταματάει στην κριτική μιας και μόνο διάστασης του συστημικού καταναγκασμού και να σχετικοποιεί την έκταση της καταστροφής που απειλεί τον πολιτισμό: «Σε σχέση με τη δυνατότητα μιας ολικής καταστροφής, η πραγμοποίηση αποτελεί επιφαινόμενο· η αλλοτρίωση που τη συνοδεύει, το επίπεδο υποκειμενικής συνείδησης που της αντιστοιχεί, επίσης είναι εντελώς κάτι τέτοιο» [σ.232]. Όντας επιμέρους, η κριτική της πραγμοποίησης γίνεται πραγμοποιούσα κριτική της κυριαρχίας, υποστασιοποίηση τού «υποκειμένου» που έχει πάρει σάρκα και οστά στο Κόμμα, ένα συλλογικό υποκατάστατο του ακρωτηριασμένου «εγώ». Στις εκτυφλωτικές αυταπάτες του κόσμου, ο λουκατσιανός μαρξισμός απαντά με τη φαινομενικότητα μιας «αληθούς συνείδησης», γεννημένης επειδή φοβόμαστε να σκεφτούμε την πραγματικότητα του θανάτου, της δυστυχίας και της οδύνης. Μια αγωνία η οποία εκλαμβάνοντας το θεσπισμένο για θεσπίζον, καταφεύγει στην απόλυτη δράση μιας πολιτικής δυναμικής συμφιλιωμένης και ευχαριστημένης από τον εαυτό της. Το «υποκείμενο», είτε είναι οργανικό είτε εξατομικευμένο, «είναι η φιγούρα η πιο όψιμη του μύθου και που, ωστόσο, μοιάζει σαν να είναι η πιο παλαιά» [σ.227].

ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΕ ΑΥΤΟ ΠΟΥ Ο ΙΔΙΟΣ κρίνει πως αποτελεί «τον φιλοσοφικό ιμπεριαλισμό» του Λούκατς -ή έστω τη βίαιη προσάρτηση της πολιτικής από τη φιλοσοφία- ο Αντόρνο αρνείται ότι η σύντηξη της θεωρίας και της πρακτικής μέσα στο κόμμα μπορεί να είναι η πρόφαση, στο όνομα του μη-ταυτού, για μιά βία ενάντια στο μη-ταυτόν, για μιά εχθρότητα για τον άλλον, μίσος για τη διαφορά, θέληση για δύναμη και χρήση του καταναγκασμού. Πίσω από συνθήματα που ισχύουν για όλη την ανθρωπότητα, αποκαλύπτει τον πολεμικό και πειθαρχικό χαρακτήρα μιας πρακτικής που τείνει να «αφομοιώσει μια ακόμη φορά στο υποκείμενο ό,τι δεν είναι όμοιό του». Για τον συγγραφέα της Αρνητικής Διαλεκτικής, ο λενινισμός του Λούκατς είναι η έκφραση ενός στρεβλού υλισμού, ενός καταπιεστικού σοσιαλισμού, μια σκέψη ένοχη, καθώς ο λενινισμός αυτός είναι πεισμένος πως «κάθε στάδιο της εξέλιξης πάντοτε και με τρόπο αποφασιστικό αποτελεί επίσης ένα εσωτερικό πρόβλημα του κόμματος». Έτσι, κάνοντας την πολιτική μάχη μια αντίθεση ανάμεσα σε αντίπαλες συνειδήσεις, ο λενινοποιημένος μαρξισμός αφανίζεται μέσα στη λατρεία της ίδιας του της εικόνας και καταδικάζεται να παραμένει «αιχμάλωτος του μύθου» της Ιστορίας [σ.250].

Ο ΑΝΤΟΡΝΟ ΑΠΟΡΡΙΠΤΕΙ ΑΚΟΜΗ περισσότερο τη λουκατσιανή φιλοδοξία να κατορθώσει να πετύχει δια του κόμματος «την επακριβή γενική γνώση ολόκληρης της ιστορικής διαδικασίας», όταν ο Λούκατς θεωρεί πως «μόνο μια σταθερά πραγμοποιημένη συνείδηση ισχυρίζεται ή και καταφέρνει να ξεγελά τους άλλους ότι έχει στην κατοχή της φωτογραφίες της αντικειμενικότητας». Μια μυστικοποίηση που μετασχηματίζεται σε «δογματική αμεσότητα», σε καταπίεση του αναληθούς πάνω στο μη-ταυτόν. Η πολιτική της Αρνητικής Διαλεκτικής είναι τουναντίον εξωτερική ως προς το θεσπισμένο, ως προς τα ομοιώματά του, χειραφετημένη από τη φαινομενικότητα της μη φαινομενικότητας, θεσπίζων αγώνας ενάντια στο θεσπίζον. Το πάρσιμο της πολιτικής εξουσίας μπορεί να δώσει έδαφος σε μια επέκταση της οδύνης, στην καταστροφή του χειραφετητικού σχέδιου-προτάγματος όταν δεν είναι πάρσιμο της εξουσίας ενάντια στην εξουσία, περιθωριοποίηση της βίας και αποφασιστικός διαμελισμός της κοινωνικής ολότητας[16]. Η εξουσία εάν δεν έχει υποβληθεί σε μια αναγκαία και συνεχή επιχείρηση αποδιάρθρωσης «παραμένει ώς έχει, εάν δεν διαταραχθεί, και μπορεί ακόμη και να επανακάμψει κατά βούληση, απολύτως ανέπαφη μέσα σε τροποποιημένους αστερισμούς εξουσίας» [σ. 250]. Η εμπορευματοποίηση των σωμάτων, η σαρκική εξάπλωση του κεφαλαίου, η διασπορά των λειτουργιών ελέγχου[17] και καταναγκασμού εκμηδενίζουν κάθε πολιτική επιδίωξη που δεν είναι επανάσταση ή μεταρρύθμιση του θεσπισμένου. Στην πρώτη περίπτωση, η τάση για απολυτοποίηση της οργανωμένης δραστηριότητας οδηγεί στη συστηματική βία -στην επιστροφή της φαινομενικότητας κάτω από τη μάσκα του «αληθούς»-, στη δεύτερη περίπτωση, η εκχώρηση της πολιτικής στη λειτουργική πραγματικότητα είναι η μετατροπή της κριτικής σε «συσκευή καταγραφής», που αποτελειώνεται με την «χρεωκοπία της συνείδησης» [σ.251].

Η ΑΡΝΗΣΗ ΤΗΣ ΥΠΟΚΑΤΑΣΤΑΣΗΣ του «ατομικού εγώ» από ένα «συλλογικό εγώ», υπό το πρόσχημα της χειραφέτησης, δεν αποτέλεσε ποτέ για τον Αντόρνο συνηγορία -ούτε καν έμμεση- υπέρ της «πραγματικά υπάρχουσας σοσιαλδημοκρατίας»[18]. Η αποδόμηση που κάνει στο «λενινικό» παράδειγμα συνοδεύεται από μία επίθεση ενάντια στο σύνολο των εμπειριστικών προϋποθέσεων που θεμελιώνουν τη ρεφορμιστική πρακτική και συμβάλλουν στον εκχυδαϊσμό μίας κατάστασης εξαίρεσης όπου «η ελευθερία έχει ξεχαστεί. Η ανελευθερία ολοκληρώνεται μέσα σε μία αόρατη ολότητα η οποία δεν ανέχεται πλέον κανένα εξωτερικό [ως προς αυτήν] τόπο απ' όπου θα μπορούσε κανείς να τη συλλάβει και να τη συντρίψει. Ο κόσμος τέτοιος που είναι γίνεται η μοναδική ιδεολογία και οι άνθρωποι αποτελούν [απλώς] ένα στοιχείο του. Ακόμη κι εκεί βασιλεύει ο διαλεκτικός χαρακτήρας της δικαιοσύνης: αποφαίνεται για το άτομο, ως αρχέτυπο και δρόντα φορέα μιάς κοινωνίας ιδιοτελούς κι ανελεύθερης» [σ.33].

ΤΟ SPD, ΚΑΘΩΣ ΜΕΤΑ ΤΟ ΣΥΝΕΔΡΙΟ του Γκόντεσμπεργκ ορίζεται σαν το κόμμα της «ελευθερίας και του πνεύματος», επαυξάνει τη σύγχυση -που ο Αντόρνο κατήγγειλε- μεταξύ αφενός της θεσπίζουσας πολιτικής, αρνητικής και χειραφετητικής, και της τεχνικής του θεσπισμένου, καταφατικής και κομφορμιστικής. Το «μετασοσιαλιστικό» σοσιαλδημοκρατικό σχέδιο-πρόταγμα, που δεν επιδιώκει πλέον τον ριζικό μετασχηματισμό του θεσπίζοντος μέσα από την κοινωνική κοινωνικοποίηση, υπερασπίζεται ίσα-ίσα την αναγκαία συμφιλίωση του θεσπίζοντος με το θεσπισμένο μέσα στις μορφές [φόρμες] του λειτουργικού τους διχασμού «μέσα σε μία ταυτότητα που δικαιολογεί τον κόσμο» [σ.56]. Το θεσπισμένο, συντιθέμενο από το σύνολο του κοινωνικού «μηχανοστάσιου», οφείλει επίσης να ανταποκρίνεται στο αντικειμενικοποιημένο θεσπίζον («αναληθές»), δηλαδή στη δημοκρατία μέσα σε ένα καθεστώς ολικής «ανελευθερίας»[19]. Το κόμμα «της ελευθερίας και του πνεύματος» γίνεται τότε το όργανο της αναπαραγωγής της ελευθερίας του «ταυτού» καθώς και του «διαφεντευόμενου πνεύματος». Δεν πρόκειται πλέον για μία βία που ασκείται πάνω στο μη-ταυτόν από την καθαρή δραστηριότητα της οργάνωσης του «συνειδητού προλεταριάτου», αλλά για μία επιχείρηση αποϋποκειμενικοποίησης όπου το κόμμα είναι ο δρων τελεστής (υποκείμενο) της ίδιας του της υπαγωγής[20]: «η ταυτότητα γίνεται η βαθμίδα ενός θεωρητικού πλαισίου της προσαρμογής μέσα στην οποία το αντικείμενο, προς το οποίο το υποκείμενο οφείλει να προσανατολίζεται, επιστρέφει στο τελευταίο ό,τι το υποκείμενο τού έχει επιβάλει. Οφείλει να αποδέχεται τον Λόγο ενάντια στον Λόγο του» [σ.183].

ΓΙΑ ΤΟΝ ΑΝΤΟΡΝΟ, το να θέλεις να συντηρήσεις και να επεκτείνεις την ελευθερία των ανθρώπινων σχέσεων μέσα σε μία «ανελεύθερη» κοινωνία καταντάει να αποδέχεσαι -νομιμοποιώντας τον- τον φαντασμαγορικό διχασμό της πραγματικότητας, να θωρακίζεις με φτιαχτές αλήθειες το «αναληθές» της κατάστασης εξαίρεσης, να υποβάλλεις την πολιτική στις βιαιότητες και τις καταπιέσεις της εμπορευματικής αντικειμενικότητας. Η μετά το Γκόντεσμπεργκ σοσιαλδημοκρατία ισχυρίζεται ότι οργανώνει τη συμφιλίωση του μη-ταυτού και του ταυτού μέσα από την κινητοποίηση του τελευταίου υπό την κηδεμονία του κράτους-κόμματος. Η εναντίωση του Αντόρνο σε αυτή την επανευθυγράμμιση καθώς η απόρριψή του για τον «μεγάλο συνασπισμό» ανάμεσα σε CDU και SPD παραπέμπουν στη στρατηγική του πεποίθηση για έναν σοσιαλισμό που νοιώθει πριν απ' όλα την υποχρέωση να είναι ένα «αντι-σύστημα», μία πολιτική της οδύνης και της σχισματικής διαφωνίας. «Η λεπτολόγος φαντασία μιας σχισματικής διαφωνίας μπορεί να δει περισσότερα από όσα χίλια μάτια μαζύ που φοράνε τα ρόδινα ματογυάλια της ενότητας και τα οποία στη συνέχεια μπερδεύουν αυτό που βλέπουν με την καθολικότητα του αληθούς και κάνουν πίσω».

Γ. ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΟΥΤΟΠΙΑΣ, ΨΗΓΜΑΤΑ ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗΣ

ΟΠΩΣ ΗΔΗ ΕΙΠΩΘΗΚΕ, η Αρνητική Διαλεκτική δεν μοιάζει καθόλου με ένα πολιτικό μανιφέστο ή με ένα προγραμματικό έργο όπου η μέθοδος και οι πολιτικές απαντήσεις εκτίθενται σε συνάρτηση με τις ανάγκες και τις προσδοκίες των υπαρκτών κοινωνικών κινημάτων. Το «αντι-σύστημα»  εδράζεται πάνω σε μια διαλεκτική της μεσολάβησης και της άρνησης, η οποία είναι φορέας μιας μη αναγώγιμης κίνησης που στρέφεται ενάντια σε ο,τιδήποτε αφήνει τον εαυτό του είτε να παγιωθεί είτε να θεωρηθεί κάτι πρωταρχικό (ιδεολογία και δόγμα, ο Λόγος ή το Αντικείμενο). Η χτυπητή στάση του Τεοντόρ Αντόρνο μπροστά στο φοιτητικό κίνημα, στάση που συχνά αμφισβητήθηκε, είναι αποκαλυπτική των εντάσεων και των στρατηγικών παραφωνιών μιας κριτικής θεωρίας που εξισορροπούσε ανάμεσα στην πράξη και τη θεωρία. Παρά τον αποσπασματικό και ενίοτε αινιγματικό χαρακτήρα της, η Αρνητική Διαλεκτική φανερώνει το πολύπλοκο περίγραμμα ενός σοσιαλισμού «αντι-συστημικού», οδύνη της ουτοπίας και ταυτόχρονα απελευθέρωση δια της ουτοπίας, ενός σοσιαλισμού που έχει συλληφθεί με τέτοιο τρόπο ώστε να ξεφεύγει από την αυταρχική και θετική κατάφαση της πρακτικής. Οταν εκκενώνει το Ινστιτούτο -που είχε καταληφθεί από τους απεργούς φοιτητές- χρησιμοποιώντας τις δυνάμεις της τάξεως, ο Αντόρνο κατηγορείται πως δίνει εχέγγυα στις «υπάρχουσες δυνάμεις», στις οποίες παρ' όλα αυτά ασκεί ριζική και άτεγκτη κριτική από τότε που γύρισε από την εξορία.

ΟΣΟ ΑΚΑΤΑΝΟΗΤΗ ΚΙ ΑΝ ΦΑΙΝΕΤΑΙ ίσως η συμπεριφορά του, είναι εντούτοις σε απόλυτη συνοχή με τις βάσεις της σκέψης του και συνεχίζει να παραπέμπει στις απαιτήσεις ενός «μη-συμβιβασμού» τον οποίο επιβάλλει και παραδίδει στην κριτική δραστηριότητα. Έτσι, από τις πρώτες διαδηλώσεις ενάντια στον πόλεμο του Βιετνάμ, οι συνεργάτες του Όσκαρ Νέγκτ, Γιούργκεν Χάμπερμας και Χέρμπερτ Μαρκούζε, δηλώνουν την αλληλέγγυη τους προς το κίνημα χωρίς η διεύθυνση του Ινστιτούτου να αποκηρύξει ή να αντιλέξει[21]. Το 1967, μετά το θάνατο ενός φοιτητή που σκοτώθηκε από αστυνομικό κατά τη διάρκεια διαδήλωσης ενάντια στον Σάχη του Ιράν, εκφράζει τη συμπάθειά του για την κινητοποίηση και την αηδία του για την καταστολή που οργανώνεται από το κράτος, ζητά δε από τους μαθητές του να σηκωθούν όρθιοι στην μνήμη του θύματος[22] . Εξάλλου, ενώ συνεχίζονται οι μεγάλες διαδηλώσεις ενάντια στους νόμους εξαίρεσης [νόμοι αποκλεισμού] που αποφασίστηκαν από την κυβέρνηση του «μεγάλου συνασπισμού», ο Αντόρνο οργανώνει τον Μάιο του 1968 μια δημόσια συζήτηση με θέμα «Η Δημοκρατία απειλούμενη με εξαίρεση», όπου επαναλαμβάνει τους φόβους του για ολοκληρωτική [totalitaire] εξάλειψη της δημοκρατικής πολιτικής.

ΜΑΖΥ ΜΕ ΤΟΝ ΜΑΞ ΧΟΡΚΧΑΪΜΕΡ συναντά τους ηγέτες της αριστεράς του SDS (οι νεολαίοι του SPD) στις αρχές του 1968. Η συζήτηση οδηγείται στο ζήτημα της αλλαγής της κοινωνικής τάξης πραγμάτων. Αν και αποδοκιμάζει και καταδικάζει τη θεσμοθετημένη ποινικοποίηση του φοιτητικού κινήματος, απορρίπτει κάθε άμεση μετάφραση της κριτικής θεωρίας στην πρακτική, αποφεύγει να θεωρήσει την κατάσταση σαν επαναστατική και συγκρίνει τη δράση των φοιτητών «με τις κινήσεις των φυλακισμένων ζώων που ψάχνουν διέξοδο». Η θέση του είναι σαφής, η κριτική της «διαφεντευόμενης κοινωνίας» δεν πρέπει να εγκαταλείπει έναν «κριτικό αυτοστοχασμό» των κινημάτων χειραφέτησης, η τάση να θέλουμε να συμφιλιώσουμε πράξη και θεωρία (μέσα σε αυτό που αποκαλεί «ντεσιζιονισμό») αποτελεί εμπόδιο στο σταμάτημα της καταστροφής που απειλεί εδώ και τώρα «την κοινωνική ανθρωπότητα»[23]. Η χειραφέτηση έτσι όπως την εννοεί, για να είναι χειραφετητική, οφείλει να είναι δίχως εικόνα, δίχως τόπο, δίχως θεωρητικό πλαίσιο, δίχως μοντέλο· οφείλει να είναι αποφασιστική άρνηση για ό,τι υπάρχει, έτσι ώστε η ελπίδα -που γεννήθηκε μαζί με το εργατικό κίνημα και τη σοσιαλιστική θεωρία- να μην αφανιστεί μέσα στη φαινομενικότητα του πραγμοποιημένου διχασμού της.

ΦΡΟΝΤΙΖΟΝΤΑΣ ΠΑΝΤΟΤΕ να μην εγκαθιδρύσει κώδικες που να μπορούν να φτιάξουν ένα σύστημα, ο Τεοντόρ Αντόρνο δεν δίνει έναν ορισμό της ουτοπίας που να ανταποκρίνεται στα εν χρήσει κριτήρια. Η ουτοπία είναι «ό,τι δεν μπορούμε να υπαγάγουμε στην ταυτότητα» και ριζώνει «μέσα σε ό,τι εξορκίστηκε προκειμένου αυτή να μην πραγματοποιηθεί» [σ.21]. Η ουτοπία είναι εν ταυτώ «η οντολογία των ψευδών συνθηκών» της εμπορευματικής κοινωνίας και συνείδηση δυνατότητας [σ.76]. Το δυνατό, χωρίς ποτέ να συγχέεται με το άμεσα πραγματικό που «παρεμποδίζει την ουτοπία», μοιάζει «ανάμεσα σε όλα όσα είναι κατεστημένα» και ανάμεσα στα φετίχ, σαν μια καθαρή θεωρησιακή αφαίρεση.

ΠΙΣΩ ΑΠΟ ΑΥΤΗ ΤΗΝ ΕΜΦΑΝΗ αφαίρεση κρύβεται το κομμάτι της αρνητικής ύπαρξης, η οδύνη «η προσαρτημένη στο συγκεκριμένο, όπως και σε εκείνο που δεν είναι παραμορφωμένο». Ξένη προς κάθε παραίτηση, η «πεισματάρικη» σκέψη δε φιλοδοξεί να ανακουφίσει ή να μειώσει τον πόνο [σ.122], αλλ' αντίθετα μέσα από τη διατάραξη των ιεραρχιών, την αποΰλωση του αντικειμενικοποιημένου κόσμου, το «ξεχαρβάλωμα» κάθε καλοβερνικωμένης φιγούρας, μέσα από όλα αυτά είναι που «η συνείδηση δυνατότητας» γίνεται πρακτική του μετασχηματισμού. Παρ' όλα αυτά, ο Αντόρνο διαπιστώνει πως η συνωμοσία των φετίχ, της αξίας και των πολιτικών, συνιστά ένα ισχυρό εμπόδιο στην ουτοπική αφύπνιση: «η πρωτοκαθεδρία της αντικειμενικότητας μέσα στα υποκείμενα, που τα εμποδίζει να καταστούν υποκείμενα, εμποδίζει στον ίδιο βαθμό τη γνώση του αντικειμενικού» [σ.210]. Οι ακρωτηριασμοί που γεννιούνται από τους συστημικούς περιορισμούς έχουν προσβάλει τα κοινωνικά άτομα κατάσαρκα και στις εγκεφαλικές λειτουργίες τους, σε σημείο να επιφέρουν μια προοδευτική οπισθοδρόμηση των συνειδήσεων υπό την κηδεμονία του όμοιου και του ταυτού. Αυτή η αναβαρβαροποίηση του είδους [24] που η κατάψυξη της υποκειμενικής πτυχής-στιγμής μέσα στο αντικειμενικό διατρανώνει, τείνει να φυλακίσει τον Άνθρωπο μέσα στο μηχανισμό της επιβίωσής του και να παραφθείρει τις υποκειμενικές δυνατότητες μιας κριτικής απόδρασης: «σχιζοφρενική, η υποκειμενική ελευθερία είναι ένα καταστρεπτικό στοιχείο που εντάσσει πολύ περισσότερο ακόμα τους ανθρώπους στη μαγική επιβλητικότητα της φύσης» [σ.292]. Η αρνητική ουτοπία δε μπορεί τότε να καταφύγει σε παραδοσιακά τεχνάσματα όπως η προβολή σε ένα ιστορικό επέκεινα ή εντεύθεν (κάτι που ο Αντόρνο προσάπτει, μεταξύ άλλων, στην χαϊντεγκεριανή οντολογία) ή η ανάδυση ενός Υποκειμένου-Δημιουργού.

ΣΤΙΣ ΔΥΟ ΑΥΤΕΣ ΠΕΡΙΠΤΩΣΕΙΣ, η θεωρία και η πρακτική της απελευθέρωσης οδηγεί στην ενίσχυση της επιβλητικότητας, στην εξάπλωση της υβριδοποίησης. Η ανατροπή -αυτή «η γνώση που θέλει την ουτοπία»- πρέπει μάλλον ν' αναζητηθεί μέσα στις στενά συνδεδεμένες φόρμες του υποκειμένου και του αντικειμένου, μέσα στις αμοιβαίες τους μεσολαβήσεις[25], παρά στη στείρα και στειρωτική αντιπαράθεσή τους. Όσο κι αν το πρωτείο του αντικειμένου, έτσι όπως οργανώνει τις μοντέρνες κοινωνίες, έχει περιστείλει τη σκέψη σε μια φυτοζωούσα και ανίσχυρη κατάσταση, παρ' όλα αυτά μέσα στην αποτυχία της ταύτισης το αρνητικό μπορεί να γίνει «η κινητήρια δύναμη της απομάγευσης της σκέψης». Αυτό το αρνητικό είναι ταυτόχρονα αληθές και φαινομενικό: «αληθές, επειδή τίποτα δεν ξεφεύγει από την κυριαρχία την οποία αυτό το ίδιο οδήγησε στην καθαρή της μορφή· αναληθές, επειδή στη μυστική συμμαχία του με την κυριαρχία, δεν είναι διόλου εκείνο το πνεύμα που παριστάνει ή εκλαμβάνεται ότι είναι» [σ.227]. Και είναι μέσα στα περιθώρια αυτής της οντολογικής αντίφασης φαινομενικότητας και μη φαινομενικότητας όπου η μετασχηματιστική πρακτική γίνεται αναγκαία ουτοπία μετανθρώπινη [post-humaine], μεσολάβηση της μεσολάβησης, απομυθολόγηση τού Aufklärung [Διαφωτισμού]. Η ελευθερία δεν πρέπει πλέον να γίνεται αντιληπτή κατά τρόπο αφηρημένο και υποκειμενικό, αλλά οφείλει κανείς να την ξανασκεφτεί στην ξενικότητά της σε σχέση με την «πραγματικά υπάρχουσα» κοινωνία, στο σώμα-με-σώμα της με την αναλήθεια της γενικευμένης ισοδυναμίας.

ΩΣΤΟΣΟ, Η ΑΠΑΙΤΗΣΗ ΤΟΥ ΑΝΤΟΡΝΟ σε ό,τι αφορά την ουτοπική σκέψη, παραμένει εξίσου μεγάλη, η κριτική για να είναι κριτική και «συνείδηση δυνατότητας» οφείλει διαρκώς να προστατεύεται από τον ίδιο της τον εαυτό. Μια προστασία που μπορεί μεν να υπάγεται στην αρμοδιότητα της «εγκεφαλικής ακροβασίας», δεν αποκλείεται όμως και να θυμίσει σε ορισμένα γνωρίσματά της «αστειότητες», καθότι ο Αντόρνο συνεχίζει να σκέφτεται πως: «όποια κι αν είναι η δράση που το άτομο και η ομάδα αναλαμβάνουν ενάντια στην ολότητα στην οποία μετέχουν, αυτή η δράση είναι επιμολυσμένη επειδή η ολότητα περιέχει το κακό, και έτσι [ακόμη και] όποιος δεν κάνει τίποτα, δεν είναι λιγότερο επιμολυσμένος». Η πολιτική της ουτοπίας είναι λοιπόν μια πολιτική των σχισμών, μια θεωρία των οπών, των συνόρων και των interfaces [παρένθετες διαδραστικές επιφάνειες]. Σπάνια είναι τα αποσπάσματα της Αρνητικής Διαλεκτικής που λένε κάτι περισσότερο, ισχνές είναι οι πηγές που μπορούν να τεθούν στη διάθεση του αναγνώστη· ο φόβος της φθοροποιού αλλοίωσης μέσω της ολότητας και του ακτιβισμού της πρακτικής δυναστεύουν τον συγγραφέα. Μια φρονιμάδα την οποία υπερασπίζεται μέσα από τις συνθήκες της περιόδου: «από όλα τα αποθαρρυντικά που υπάρχουν μέσα στο μπλοκάρισμα της πρακτικής και που θα τα περίμενε κανείς, προκύπτει παραδόξως ένας χρόνος για τη σκέψη: το να μην χρησιμοποιηθεί αυτός ο χρόνος θα ήταν, στο επίπεδο της πρακτικής, έγκλημα».

Η ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΣΗ ΤΗΣ «ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ανθρωπότητας» παραμένει ωστόσο μια συνιστώσα αυτού του ανατραπέντος υλισμού, καθότι πιο κάτω ο Αντόρνο διευκρινίζει ότι: «παραμένει ως συμπεριφορά ένα κομμάτι πρακτικής, όσο κρυμμένη κι αν μπορεί να είναι αυτή η πρακτική ακόμα στον εαυτό της». Εξάλλου, προς το τέλος του έργου, ο Αντόρνο αντικρούει όσους ανάμεσα στους καταφρονητές του θα μπορούσαν να τον κατηγορήσουν για μηδενισμό: «Η πορεία του κόσμου δεν είναι απολύτως κλειστή ούτε η απουσία ελπίδας απόλυτη· είναι μάλλον αυτή η απουσίας ελπίδας που συγκροτεί το κλείσιμό της. Όσο εύθραυστο κι αν είναι μέσα του κάθε ίχνος του άλλου, όσο παραμορφωμένη κι αν είναι κάθε ευτυχία καθόσον ανακλητή, το ον είναι μολαταύτα, μέσα στα ψήγματα που απορρίπτουν την ταυτότητα, διαπερασμένο από τις υποσχέσεις αυτού του Άλλου, υποσχέσεις που σταθερά προδίδονται» [σ.487].

Η ΧΕΙΡΑΦΕΤΗΜΕΝΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ που αφήνει να φανταστούμε, μέσα από διάσπαρτες λάμψεις η Αρνητική Διαλεκτική, είναι μια κοινωνία γεννημένη από τη «μεγάλη άρνηση», όπου οι παραγωγικές δυνάμεις οφείλουν να είναι στην υπηρεσία της εξάλειψης της σωματικής οδύνης. Ένα ξερίζωμα του πόνου που συνοδεύεται από έναν συλλογικό και αλληλέγγυο στοχασμό πάνω στις εσωτερικές μορφές αυτής της οδύνης. Και μόνο μέσα από την άσκηση μιας αλληλεγγύης «διαφανούς στον εαυτό της και σε κάθε ζωντανό ον» μια τέτοια ελευθέρωση μπορεί να συμβεί. Σε μερικές μεμονωμένες φράσεις, οι οποίες χρειάζεται να αναλυθούν in extenso, ο Τεοντόρ Αντόρνο περιγράφει, για πρώτη και τελευταία φορά στο έργο, το τί θα μπορούσαν να είναι οι καθαρά δημοκρατικές σχέσεις: «Μαζί με την εξωτερική καταστολή εξαφανίζεται η εσωτερική καταστολή, πιθανώς μετά από μακρά καθυστέρηση και κάτω από τη διαρκή απειλή μιας υποτροπής. Ενώ, στο πνεύμα της καταπίεσης, η φιλοσοφική παράδοση συγχέει ελευθερία και υπευθυνότητα, η ελευθερία θα μπορούσε να μετασχηματιστεί στην ανεμπόδιστη, ενεργή συμμετοχή κάθε ατόμου: μέσα σε ένα όλον που δε θα ακινητοποιούσε πλέον θεσμικά τη συμμετοχή, αλλά όπου αυτή θα είχε πραγματικές επιπτώσεις» [σ.319]. Και πιο κάτω, σαν συμπέρασμα: «Δεν διαθέτουμε κανένα μοντέλο ελευθερίας πέρα από εκείνο μιας συνείδησης που θα παρενέβαινε τόσο στην ολική συγκρότηση της κοινωνίας, όσο, με το ενδιάμεσο αυτής της τελευταίας, και στην πολυπλοκότητα του ατόμου. Κάτι τέτοιο δεν είναι εντελώς χιμαιρικό, καθόσον η συνείδηση, όντας παράγωγη παρορμητική ενεργητικότητα, όντας παρόρμηση κι η ίδια, αποτελεί επίσης μια πτυχή-στιγμή αυτού επί του οποίου παρεμβαίνει» [σ.320].

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑ

ΔΙΧΩΣ ΝΑ ΑΠΟΤΕΛΕΙ ΜΙΑ ΕΡΓΑΣΙΑ πολιτικής ανάλυσης ή θεσμικής κριτικής, η Αρνητική Διαλεκτική περιέχει τον καμβά αυτού που θα μπορούσε να είναι ο λίβελος του συγγραφέα της για τις εξελίξεις της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας. Χωρίς να δίνει σημασία στα ακαδημαϊκά σύνορα, ούτε στην «κοινωνική διαίρεση της διανοητικής εργασίας», ο Τεοντόρ Αντόρνο οδηγεί την κριτική θεωρία στις ιλιγγιώδεις κορυφές ενός εξεγερμένου υλισμού που στρέφεται εναντίον των κομφορμισμών της παραδοσιακής σκέψης είτε αυτή διεκδικεί για τον εαυτό της τον «προοδευτισμό» είτε τον «συντηρητισμό», και επιτίθεται στα συστατικά της εμπορευματικής κοινωνίας δίχως να νοιαστεί για τις επιπτώσεις πάνω στην πρακτική και στη σκέψη. Πέρα από τη στριφνάδα του κειμένου, πρόκειται για μια αληθινή προσπάθεια ερμηνείας του «όψιμου καπιταλισμού», των μεταμορφώσεων που η γενικευμένη υπαγωγή επέφερε στις ανθρώπινες συνειδήσεις και πρακτικές. Με αφετηρία την καθορισμένη άρνηση των εννοιών και των κατηγοριών που παραδόθηκαν από τις φιλοσοφίες του Καντ, του Χάιντεγκερ και του Χέγκελ, η Αρνητική Διαλεκτική αποκαλύπτεται πως είναι μια επαναφορά του μαρξισμού ενάντια στον μαρξισμό, μια επανενεργοποίηση της ριζοσπαστικής θεωρίας ενάντια στις παραμορφώσεις της μετασχηματιστικής πράξης. Αυτή η ριζοσπαστικότητα του Αντόρνο, ανάμεσα σε «συνείδηση δυνατότητας» και σε ακρωτηριασμούς της αμεσότητας, συνεχίζει να ερευνά και να εξετάζει τις πολιτικές σχέσεις και τις πηγές της χειραφέτησης. Οι μετασχηματισμοί του σοσιαλιστικού κινήματος, η πτώση του «πραγματικά υπαρκτού» κομμουνισμού, οι μεταλλάξεις της σύνθεσης των κοινωνικών τάξεων, είναι κάμποσα φαινόμενα που επισφραγίζουν την αναγκαία μονιμότητα μιας σκέψης που δεν μπορεί να περισταλεί στο διχασμένο πραγματικό και στα φετίχ του.

ΠΑΡΑ ΤΙΣ ΑΠΑΓΟΡΕΥΣΕΙΣ και τις λογοκρισίες, η σύλληψη του κοινωνικού μέσα στην πολυπλοκότητα των αλλαγών του απαιτεί πάντοτε μια δουλειά πάνω στις έννοιες, την ιστορία και την ιδεολογία. Με κίνδυνο να μην εξέλθει από τον φαύλο κύκλο της αντικειμενικοποιούσας αντικειμενικότητας ή να ψευστεί στον ίδιο της τον εαυτό και  να συμβάλει στην αναπαραγωγή του όμοιου (της καταπίεσης), η έρευνα δεν μπορεί να αρκείται να είναι μία απλή «συσκευή καταγραφής». Μια γνώση η οποία από νωθρότητα ή από συνενοχή, τοποθετεί τον εαυτό της σαν επιστήμη του θεσπίζοντος δίχως ποτέ να υψωθεί πάνω από το θεσπισμένο, συμμετέχει με τρόπο ένοχο στην οπισθοδρόμηση της σκέψης κάτω από τις περισσότερο ή λιγότερο εκλεπτυσμένες μορφές ενός εμπειρισμού που είναι εξευγενισμένος μα και αστυνομικός. Μέσα στο πλαίσιο μιας κοινωνίας η οποία περισσότερο από ποτέ «είναι καπιταλισμός στις σχέσεις παραγωγής της», η διαρκής ανατροπή των κατηγοριών της Γνώσης είναι η προϋπόθεση μιας διάνοιας ελευθερωμένης από διαφεντευόμενες νόρμες. Η «κοινωνιολογία» (η κριτική θεωρία) των κοινωνικών και πολιτικών κινητοποιήσεων ξεφεύγει από την επιβλητικότητα του ταυτού μέσα από τη μελέτη των σημερινών τρόπων αποϋποκειμενικοποίησης, αντικειμενικοποίησης και υβριδοποίησης. Στην ξενικότητά της ως προς τη μαγεία των «γεγονότων» και των «επιστημών» τους, η ριζοσπαστικότητα που υπερασπίζεται ο Αντόρνο στην Αρνητική Διαλεκτική δεν είναι μια στάση διανοούμενου, ένα παιχνίδι αισθητικό και κωδικοποιημένο, αλλά ανταποκρίνεται σε μια πραγματική απαίτηση ελευθερίας και ελευθέρωσης μέσα σε έναν μονοδιάστατο κόσμο που δεν την ανέχεται πια. Σε περιβάλλον αδιέξοδων κοινωνιών που δεν αποδέχονται πλέον ούτε εξωτερικά ούτε σύνορα ή περιθώρια, η εγκεφαλική ακροβασία (το να σκέφτεσαι ενάντια στον εαυτό σου) μιας Γνώσης του μη-ταυτού είναι κάλεσμα στην ανυποταξία, στην αντίσταση και στη σχισματική διαφωνία. Το ενδιαφέρον που ανακίνησε η τριπλή κρίση της εκπροσώπησης, των πολιτικών κομμάτων και της σοσιαλδημοκρατίας στα ακαδημαϊκά περιβάλλοντα, δεν μπορεί να μη φέρνει στο νου την ανημπόρια των ταξινομητικών μέτρων και των επίσημων τυπολογιών να ερμηνεύσουν κοινωνικές δυναμικές που βρίσκονται σε στενή μεταξύ τους αλληλοσύνδεση. Αυτό που η εργασία του Τεοντόρ Αντόρνο πάνω στη γερμανική σοσιαλδημοκρατία έχει ασφαλώς καταδείξει, δεν είναι τίποτε άλλο από τη διαπλοκή των αλλαγών της μορφής κόμμα, του πολιτικού περιεχόμενου και της δομής του όψιμου καπιταλισμού σε ένα όλον κατασταλτικό και ανελεύθερο.

ΕΞΑΛΛΟΥ, Η ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΟΥ για το τεχνητό του διαχωρισμού ανάμεσα σε υποδομή και υπερδομή στις ολικές κοινωνίες είναι σήμερα αποφασιστική για μια διεισδυτική ανάλυση της στάσης αποχής, της ψήφου διαμαρτυρίας, των αντικομματικών αισθημάτων και της αποπολιτικοποίησης: «Μέσα σε μία ολοκληρωτική κοινωνία [société totalitaire] τα πάντα είναι εξίσου κοντά στο κέντρο· αυτή η κοινωνία είναι τόσο διαφανής, η απολογία της είναι τόσο εξόφθαλμη ώστε είναι προφανές πως όσοι τη βγάζουν στη φόρα εξαφανίζονται. Για κάθε βιομηχανική διοίκηση, για κάθε αεροδρόμιο, η κριτική θα μπορούσε να δείξει σε ποιό βαθμό η υποδομή έχει αποβεί η ιδιαίτερή του υπερδομή» [σ.324]. Όταν σημειώνει πως «τα πάντα είναι εξίσου κοντά στο κέντρο» λαμβάνει υπόψη του τη σφαιρική αλληλοδιείσδυση της πολιτικής, της ιδεολογίας και της οικονομίας, καθώς και την αδυνατότητα να διακριθούν τα σύνορα ανάμεσα σε διαστάσεις που μέχρι τότε μπορούσαν να γίνουν αντιληπτές στην αυθεντικότητά τους. Σήμερα, ακόμη κι η δυνατότητα μιας σκέψης που να είναι σκέψη αυτής της ολότητας, μοιάζει να πηγάζει από την ουτοπία, τόσο η καταναγκαστική δύναμη των κανόνων και των νορμών πάνω στους εγκεφάλους δεν δείχνει πλέον να γνωρίζει όρια. Η Γνώση έχει καταστεί λειτουργική γνώση (λειτουργία του όλου και του συστήματος) και, μετά την εποχή της Αρνητικής Διαλεκτικής, η κριτική θεωρία είναι σε αναστολή.

Cyril Gispert, 22.09.2006

(μετάφραση Γιάννης Φ. Φωτόπουλος)

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

• ADORNO Theodor W., Dialectique négative [Αρνητική Διαλεκτική], Paris, ed. Payot et Rivages, coll. "Petite Bibliothèque Payot", 2003.

• ARTOUS Antoine, Travail et émancipation sociale. Marx et le travail [Εργασία και κοινωνική χειραφέτηση. Ο Μαρξ και η εργασία], Paris, Syllepses, 2003.

• ASSOUN Paul-Laurent, "Thèse" [Θέση] in Labica Georges, Bensussan Gérard, Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1985, 2e édition.

• BENJAMIN Walter, Sur le concept d'Histoire [Για την έννοια της Ιστορίας], in Benjamin W. Œuvres III, Paris, Folio, coll. « Essais », 2000.

• BIDET Jacques, KOUVELAKIS Eustache (dir.) Dictionnaire Marx contemporain [Λεξικό Σημερινός Μαρξ], Paris, PUF, coll. « Actuel Marx confrontations », 2001.

• BRANDT Willy, Lettre du 17 février 1972 [Επιστολή της 17ης Φεβρουαρίου 1972], in Brandt, Kreisky, Palme, La social-démocratie et l'avenir [Η σοσιαλδημοκρατία και το μέλλον], Paris, Gallimard, coll. « Idée », 1976.

• BROSSAT Alain, La paix barbare. Essais sur la politique contemporaine [Η βάρβαρη ειρήνη. Δοκίμια πάνω στη σύγχρονη πολιτική], Paris, L'Harmattan, 2001.

• BUCI-GLUKSMANN Christine, De la crise de l'Etat keynésien au nouveau socialisme ? La politique au-delà de l'Etat [Από την κρίση του κεϋνσιανού κράτους σε έναν νέο σοσιαλισμό; Η πολιτική πέρα από το κράτος], in Busi-Gluksmann (dir.) La gauche, le pouvoir, le socialisme (Hommage à Nikos Poulantzas), Paris, PUF, coll. « Politiques », 1983.

• FOUCAULT Michel, Pouvoirs et stratégies [Εξουσίες και στρατηγικές], in Foucault M., Dits et écrits II, 1976-1988, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2001.

• HARDT Michael, NEGRI Antonio, Empire [Αυτοκρατορία], Paris, 10/18, 2004.

• KAUTSKY Karl, Le Programme socialiste [Το σοσιαλιστικό πρόγραμμα], Pantin, Les bons caractères, 2004.

• LABICA Georges, BENSUSSAN Gérard (dir.), Dictionnaire critique du marxisme [Κριτικό λεξικό του μαρξισμού], Paris, PUF, 1985, 2e édition.

• LÉNINE Vladimir, Que faire ? [Τί να κάνουμε;], Editions de Pékin, 1996.

• LIEBMANN Marcel, Le léninisme sous Lénine, I [Ο λενινισμός υπό τον Λένιν, Ι] Paris, Editions de Seuil, 1973.

• LÖWY Michael, La théorie de la révolution chez le jeune Marx [Η θεωρία της επανάστασης στον νεαρό Μαρξ], Paris, Editions Sociales, 1997.

• LUKACS Georges, Histoire et conscience de classe [Ιστορία και ταξική συνείδηση], Paris, Les éditions de minuit, coll. « Arguments », 1960.

• LUKACS Georges, La pensée de Lénine. L'actualité de la révolution [Η σκέψη του Λένιν. Η επικαιρότητα της επανάστασης], Paris, Denoël, coll. « Médiations », 1972.

• MARCUSE Herbert, Vers la libération, Au-delà de l'homme unidimensionnel [Προς την απελευθέρωση. Πέρα από τον μονοδιάστατο άνθρωπο], Paris, Denoël/Gonthier, coll. « Médiations », 1969.

• MARX Karl, Lettre à Ruge, septembre 1843 [Επιστολή στον Ρούγκε, Σεπτέμβριος 1843], in Karl Marx, Philosophies, Paris, Folio, coll. « Essais », 1997.

• MARX Karl, Thèses sur Feuerbach [Θέσεις για τον Φόυερμπαχ], in Karl Marx Philosophies, Paris, Folio, coll. « Essais », 1997.

• MARX Karl, ENGELS Friedrich, Manifeste du Parti communiste [Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος], Paris, Librio, 1998.

• MERCIER-JOSA Solange, LABICA Georges, Utopie [Ουτοπία], in Labica Georges, Bensussan Gérard, Dictionnaire critique du marxisme, Paris, PUF, 1985, 2e édition.

• MOSCHONAS Gerassimos, In the name of Social-Democracy. The Great Transformation: 1945 to the Present [Στο όνομα της σοσιαλδημοκρατίας. Ο μεγάλος μετασχηματισμός: από το 1945 μέχρι σήμερα], London, Verso, 2002.

• MÜLLER-DOOHM Stefan, Adorno. Une biographie [Αντόρνο. Μία βιογραφία], Paris, Gallimard, 2004.

• STENGHERS Isabelle, PIGNARRE Philippe, La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement [Τα μάγια του καπιταλισμού. Πρακτικές απομάγευσης], Paris, La découverte, 2005.

• TOMBAZOS Stavros, Le temps dans l'analyse économique. Les catégories du temps dans Le Capital [Ο χρόνος στην οικονομική ανάλυση. Οι κατηγορίες του χρόνου στο Κεφάλαιο], Paris, Editions Société des saisons, coll. "Cahier des saisons", 1994, σ. 275.

• TOSEL André, Le dernier Lukacs et l'école de Budapest[Ο ύστερος Λούκατς και η Σχολή της Βουδαπέστης], in Bidet Jacques, Kouvelakis Eustache (dir.) Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, coll. « Actuel Marx confrontations », 2001.

• TRAVERSO Enzo, L' heritage d'un marxisme pessimiste [Η κληρονομία ενός απαισιόδοξου μαρξισμού], Rouge, 25/12/2003.

• VINCENT Jean-Marie, La théorie critique de l'école de Francfort [Η κριτική θεωρία της Σχολής της Φρανκφούρτης], Paris, éditions Galilée, 1976.

• VINCENT Jean-Marie, Un autre Marx. Aprés les marxismes [Ένας άλλος Μαρξ. Μετά τους μαρξισμούς], Lausanne, ed. Page 2, coll. « Cahiers libres », 2001.

• VINCENT Jean-Marie, Adorno et Marx [Αντόρνο και Μαρξ], in Bidet Jacques, Kouvelakis Eustache (dir.) Dictionnaire Marx contemporain, Paris, PUF, coll. « Actuel Marx confrontations », 2001.

• VINCENT Jean-Marie, Le trotskysme dans l'Histoire [Ο Τροτσκισμός στην Ιστορία], Carré Rouge, Octobre 2005, No 34, p. 68.

[1] Stefan Müller-Doohm, σ. 427

[2] Ο Ζαν-Μαρί Βενσέν γράφει σχετικά με αυτό: «Πρέπει να καταφέρουμε να αποκαλύψουμε αυτό που οι διαλεκτικές ολικεύσεις απωθούν και απαγορεύουν στο σκέπτεσθαι, δηλαδή να ξανακατεβάσουμε τη διαλεκτική μέσα στη μη καθαρότητα του κακομεσολαβημένου, του μη νοήματος και της αταξίας, προκειμένου να αναζητήσουμε εκεί νέες διόδους και νέες μεσολαβήσεις, νέες ολικεύσεις που είναι ταυτόχρονα και αποδομήσεις. Δεν πρόκειται για το πνεύμα το οποίο αναζητά την ευχαρίστησή του που μπορεί να είναι το άνυσμα μίας κριτικής διαλεκτικής, αλλά μάλλον το διαρκώς ανήσυχο πνεύμα που θέτει σε αμφιβολία τη δική του ιδιαίτερη καθολικότητα και θέτει στον εαυτό του το ερώτημα της δικής του ιδιαίτερης δραστηριότητας...» βλ. Jean-Marie Vincent, Un autre Marx..., σ. 55.

[3] Είναι έτσι που ο Έντζο Τραβέρσο -στον οποίο οφείλουμε μία εισαγωγή στη δημοσίευση της αλληλογραφίας του Τεοντόρ Αντόρνο με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν- ξαναπιάνει για λογαριασμό του -σε ένα πανηγυρικό άρθρο για τα εκατόχρονα από τη γέννηση του Αντόρνο- τις παραδοσιακές κριτικές κατά του συγγραφέα της Αρνητικής Διαλεκτικής δηλωνοντας ότι καλλιεργούσε «την απομόνωσή του σαν έναν τίτλο ευγενείας. Ήταν περήφανος να γράφει σε μία γλώσσα που δεν μπορούσε να μεταφρραστεί και που ορισμένες κριτικές αντιλαμβάνονταν σαν ένα "μεταφυσικό πάθος για την ασάφεια". Τονίζοντας τα αριστοκρατικά και ελιτίστικα στοιχεία της σκέψης του, ο παληός εξόριστος είχε γίνει ένας μαρξιστής μανδαρίνος», βλ. Enzo Traverso.

[4] Αντίθετα από τον νεαρό Μαρξ που στα 1844 έγραφε: «Μόνο στον σοσιαλισμό μπορεί ένας φιλοσοφικός λαός να βρει την πράξη που του αρμόζει, και άρα μόνο στο προλεταριάτο μπορεί να βρει το ενεργό στοιχείο της απελευθέρωσής του» . Βλ. Karl Marx, Contre Arnold Rouge, σ. 128.

[5] Στην απάντησή του προς μία ενθουσιώδη επιστολή του Άλφρεντ Σον-Ρέτελ, ο οποίος σκέπτεται πως η αρνητική διαλεκτική εκδηλώνεται μέσα στην κινεζική «πολιτιστική επανάσταση», ο Τεοντόρ Αντόρνο υπερασπίζεται τη μη αναγωγιμότητα του αρνητικού, «ενάντια στην παραβίαση της συνείδησης που αναδύεται από τον επίσημο μαρξισμό και που έγκειται σε ένα καθορισμένο είδος θετικότητας». Στην ίδια επιστολή, απορρίπτει κάθε προσέγγιση με το κίνημα των «ερυθροφρουρών»: «Ας ελπίζει ο καθένας ό,τι νάναι για όσα συμβαίνουν στην Κίνα, εγώ δεν μπορώ να πιστεύσω σε αυτά - θα χρειαζόταν να απαρνηθώ όλα όσα σκέφτηκα σε όλη τη διάρκεια της ζωής μου, εάν ήθελα να προσποιηθώ ότι νοιώθω ο,τιδήποτε άλλο εκτός από αποστροφή». Βλ. Stefan Müller-Doohm, σ. 449.

[6] Για τη γειτνίαση του Μαρξ της ωριμότητας και της θεματικής τής υποϋποκειμενικοποίησης που είναι παρούσα στον Αντόρνο, βλ. την εργασία του Σταύρου Τομπάζoυ πάνω στο Κεφάλαιο: «Το κεφάλαιο εμφανίζεται λοιπόν σαν μία περατωμένη και ανοικτή ολότητα, που εμψυχώνεται εκ των ένδον από μία "ψυχή". Είναι μία αυτόνομη οργάνωση χρονικοτήτων και ρυθμών που θεμελιώνεται πάνω στη γενικευμένη αλλοτρίωση. Ο κοινωνικός χρόνος δεν έχει πλέον καμμία άμεση σχέση με το άτομο και τις πραγματικές ανάγκες του. Είναι μία ζωντανή κοινωνική σχέση προικισμένη με μία δική της ιδιαίτερη θέληση που οργανώνει την ανθρώπινη ζωή, σύμφωνα με τα δικά της ενύπαρκτα κριτήρια». βλ. Stavros Tombazos σ. 275.

[7] Μία «επιβλητικότητα που παραπέμπει στον φετιχισμό της αξίας», βλ. σχετικά τις επισημάνσεις του Αντουάν Αρτού: «ο φετιχισμός της μορφής αξία δεν αποτελεί επομένως ένα απλό ιδεολογικό φαινόμενο που παρουσιάζει τις κοινωνικές σχέσεις σαν σχέσεις ανάμεσα στα πράγματα, συγκαλύπτοντας τις σχέσεις εκμετάλλευσης. Δίνει μία ιδιαίτερη κοινωνική μορφή [φόρμα] στα προϊόντα της εργασίας τα οποία δεν αρκούνται να κρύβουν τις κοινωνικές σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, αλλά και τις οργανώνουν, χρησιμεύοντας επίσης για μεσολαβητικός δεσμός ανάμεσα στους ανθρώπους» Βλ. Antoine Artous, σ. 73-74.

[8] Βλ. Κ. Μαρξ - Φρ. Ένγκελς: «Το προλεταριακό κίνημα είναι το αυτόνομο κίνημα της τεράστιας πλειοψηφίας για το συμφέρον της τεράστιας πλειοψηφίας» (Κομμ. Μανιφέστο σ. 40).

[9] Οι κομμουνιστές «δεν έχουν καθόλου κάποια συμφέροντα που αποκλίνουν από τα συμφέροντα του συνόλου του προλεταριάτου» και «εκπροσωπούν πάντοτε τα συμφέροντα του κινήματος στο σύνολό του» (Κομμ. Μανιφέστο σ. 42).

[10] «Είδαμε ήδη πιο πριν πως το πρώτο βήμα στην εργατική επανάσταση είναι η συγκρότηση του προλεταριάτου σε κυρίαρχη τάξη, η κατάκτηση της δημοκρατίας» (Κομμ. Μανιφέστο σ. 51).

[11] Καρλ Κάουτσκυ: «Παντού όπου η εργατική τάξη μπαίνει σε κίνηση, παντού όπου επιχειρεί να καλυτερεύσει την οικονομική της κατάσταση, βλέπουμε πως δίπλα στις οικονομικές διεκδικήσεις θέτει εξίσου πολιτικές διεκδικήσεις, αξιώνει την ελευθερία του συνέρχεσθαι, του συνεταιρίζεσθαι, του τύπου (...) Οι κυρίαρχες τάξεις πολύ συχνά επικαλούνται το προλεταριάτο. Το σύρουν στην αρένα των πολιτικών αγώνων. Όσο δεν είχε στη διάθεσή του μία ανεξάρτητη πολιτική, το είχαν απλώς σαν μία «αγέλη» η οποία, όπως οι αγρότες και οι μικροαστοί, συναινούσε στο να γίνεται παρακολούθημα των αφεντικών της. Πράγματι, πολύ συχνά εκπλήρωσε αυτό το καθήκον. Τα συμφέροντα ωστόσο του προλεταριάτου και εκείνα της αστικής τάξης είναι πάρα πολύ αντίθετα για να μπορούν οι πολιτικές τάσεις αυτών των δύο τάξεων να συμπίπτουν επί μακρόν. Σε όλες τις χώρες όπου βασιλεύει ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, η συμμετοχή της εργατικής τάξης στην πολιτική οφείλει, μία ορισμένη στιγμή, να οδηγεί στη ρήξη με τα αστικά κόμματα και στη συγκρότηση ενός ανεξάρτητου κόμματος, ενός εργατικού κόμματος». Βλ. Karl Kaoutsky, Le Programme Socialiste σ.σ. 215-222).

[12] Bλ. Georges Lukacs, Histoire et conscience de classe, σ. 358.

[13] «Το κράτος αποτελεί επομένως την ειδική ιστορική μορφή μέσα στην οποία η ελευθερία επιτυγχάνει μία αντικειμενική ύπαρξη και απολαμβάνει την αντικειμενικότητά της», Χέγκελ, ο Λόγος στην Ιστορία, 10/18, 1998, σ.140.

[14] Η θεματική της υβριδοποίησης γνώρισε πρόσφατα τις επεξεργασίες του Μίκαελ Χάρντ και του Αντόνιο Νέγκρι στην Αυτοκρατορία. Ο Χάρντ και ο Νέγκρι μιλούν για «ανθρωπολογική Έξοδο» προκειμένου να δηλώσουν την «οντολογική μετάλλαξη» προς ένα νέο σώμα, έναν μετασχηματισμό που υπηρετεί τόσο την «αυτοκρατορική κυριαρχία» αλλά μπορεί να είναι φορέας μιάς απόδρασης πέρα από τις «σφαιρικοποιούσες εξουσίες». «Χρειάζεται ένα κορμί που να είναι εξολοκλήρου ανίκανο να προσαρμοστεί στην οικογενειακή ζωή, στην πειθαρχία του εργοστάσιου, στους κανόνες μίας παραδοσιακής σεξουαλικής ζωής, και πάει λέγοντας (...) Επιπρόσθετα όμως, μέσα στη ριζική έλλειψη προετοιμασίας του για την κανονικοποίηση, το νέο σώμα πρέπει και να είναι ικανό να δημιουργήσει μία νέα ζωή» (Αυτοκρατορία, σ. 270).

[15] Στο Τί να κάνουμε; ο Λένιν δίνει στη δημοσιότητα την πρώτη υλοποίηση του επαναστατικού κόμματος στην πρωτόγονη μορφή της ανάπτυξής του και σε αυτό οφείλεται το ότι παίρνει υπόψη του τη δυναμική της ενοποίησης και της συγκεντρωτικότητας που είναι αναγκαίες και στηρίζονται στο όργανο Τύπου του κόμματος που γίνεται αντιληπτό ανθρωπομορφικά σαν ένα έμβρυο του «συλλογικού οργανωτή». Lénine σ. σ.207-208.

[16] Οι τελευταίες σκέψεις που διατύπωσε σχετικά o Ζαν-Μαρί Βενσέν συνεχίζουν τα πεδία εργασίας που παρουσιάστηκαν στην Αρνητική Διαλεκτική γύρω από τις σχέσεις ανάμεσα στη χειραφέτηση και την πολιτική βία: «Η επαναστατική κρίση δεν πρέπει πλέον απλώς να ερμηνεύεται σαν μία κρίση των μεθόδων διακυβέρνησης, αλλά σαν κρίση πολύ πιο σφαιρική όπου η καπιταλιστική κοινωνία εμφανίζεται γυμνή στους διάφορους μηχανισμούς της. Από αυτή την άποψη, η μιλιταριστική αντίληψη για το πάρσιμο της εξουσίας οφείλει να αποφευχθεί ως οδηγούσα σε αδιέξοδα. Η επαναστατική βία δεν είναι η οποιαδήποτε βία λάχει, είναι μία αντι-βία που καθορίζει για σκοπό της να καταπολεμήσει τη βία των σχέσεων». βλ. Jean-Marie Vincent, « Le trotskysme...», σελ. 68.

[17] Ο Μισέλ Φουκώ σκέφτηκε πάνω στην πληθυντικότητα των εξουσιών στις κοινωνίες που ο ίδιος αξιολογεί σαν «κοινωνία ελέγχου». Προτείνει ότι «η εξουσία είναι συνεκτατική [coextensif] στο κοινωνικό σώμα· δεν υπάρχουν, ανάμεσα στους κρίκους του δικτύου της, πλατείες στοιχειωδών ελευθεριών· [ότι] οι σχέσεις εξουσίας ανακατεύονται μέ άλλους τύπους σχέσεων (παραγωγής, συμμαχίας, οικογένειας, σεξουαλικότητας) όπου παίζουν ένα ρόλο ταυτόχρονα ρυθμιστικό και ρυθμιζόμενο· (...) [ότι] η αλληλοδιασταύρωσή τους ιχνογραφεί τα γενικά γεγονότα της κυριαρχίας». βλ. Michel Foucault, σ. 425.

[18] Ψηφίζει υπέρ του SPD στις εκλογές του Οκτώβρη 1965 με «βαριά καρδιά», απ' το φόβο μιας επιστροφής του φασισμού. Γράφει στον Μαρκούζε: «Πολιτικά είναι αξιοθρήνητο, σίγουρα. Θα ψηφίσω ελλείψει καλυτέρου τους σοσιαλδημοκράτες, αλλά αρνήθηκα να υπογράψω το παραμικρό κάλεσμα διανοούμενων υπέρ του κόμματος του κ. Βένερ». Stefan Müller-Doohm, σ. 460.

[19] «Η τριπλή αυτή ιδέα - Ελευθερία, Δικαιοσύνη (Ισότητα), Αλληλεγγύη (Αδελφοσύνη) - δείχνει καθαρά πως είμαστε οι κληρονόμοι του Διαφωτισμού και  δεν χρειάζεται να ντρεπόμαστε γι' αυτό» Βλ. Willy Brandt σ. 22.

[20] Η κρίση που προσβάλλει τη σοσιαλδημοκρατία από τα τέλη της δεκατετίας του '60, είναι γνωστότερη σαν κρίση του «catchallism» [Σ.τ.μ: όρος της πολιτικής επιστήμης για την μεταπολεμική εξέλιξη της σοσιαλδημοκρατίας. Η λέξη έρχεται από το «catch-all-party», θα λέγαμε «πολυσυλλεκτικό» κόμμα]. Η κρίση αυτή παραπέμπει στη διαδικασία αποτυποποίησης και γενικευμένης αποϋποκειμενικοποίησης που επιτελείται από την ταυτότητα ανάμεσα στο Κράτος και το Κόμμα, είτε από τη διπλή κίνηση αντικειμενικοποίησης των κομματικών χαρακτηριστικών μέσα στον θεσμικό μηχανισμό, και αποπολιτικοποίησης του κοινωνικού. Βλ. Christine Buci-Glucksmann σ. 289-309.

[21]] Εκείνη την περίοδο, οι διαφωνίες με τον Χέρμπερτ Μαρκούζε δεν σταματούν παρ' όλα αυτά να μεγαλώνουν. Ο Μαρκούζε σκέπτεται, αντίθετα από τον Αντόρνο, πως η κριτική θεωρία οφείλει εφεξής να γονιμοποιήσει και να γονιμοποιηθεί από το κοινωνικό κίνημα. Σε ένα από τα δοκίμία του που δημοσιεύθηκαν το 1969, ο Μαρκούζε καταλογίζει στην κριτική θεωρία την απόστασή της από την ριζοσπαστική αντιπολίτευση και ότι παραμένει «ακόμα σε μεγάλη καθυστέρηση από την πράξη. Ο Μαρξ και ο Ένγκελς απείχαν από το να αναπτύξουν σε συγκεκριμένες έννοιες τις δυνατές μορφές της ελευθερίας σε μία σοσιαλιστική κοινωνία· αυτή η επιφύλαξη δεν μοιάζει πια να δικαιολογείται σήμερα». H. Marcuse σ. 17.

[22] «Οι φοιτητές, έτσι, πήραν κάπως τον ρόλο των Εβραίων (...). Όχι μόνο η ανάγκη να δούμε να αποδίδεται δικαιοσύνη στα θύματα, αλλά επίσης και η έγνοια προκειμένου το δημοκρατικό πνεύμα στη Γερμανία -που στην πραγματικότητα είναι ακόμη στον δρόμο της καθιέρωσης- να μη στραγγαλιστεί από πρακτικές του αυταρχικού κράτους, καθιστούν αναγκαία την απαίτηση οι ανακρίσεις στο Βερολίνο να διεξαχθούν από βαθμίδες [του κράτους] που δεν έχουν οργανωτικούς δεσμούς με εκείνους που πυροβόλησαν και κράδαιναν τα γκλομπς. (...) στη μνήμη του βερολινέζου συντρόφου μας Μπέννο Όνεζοργκ, σας ζητώ να εγερθείτε». Βλ. Stefan Müller-Doohm σ.463.

[23] Στην κηδεία του, στις 12 Αυγούστου 1969, ο Μαξ Χορκχάιμερ είπε σχετικά: «Μπορεί να πάλεψε πάντα και έντονα για μεταρρυθμίσεις, όμως αρνήθηκε να ενταχθεί δίχως προϋποθέσεις στις ομάδες που επικαλούνταν τη θεωρία του αντί να την εφαρμόζουν στοχαστικά στις ίδιες τους τις πράξεις. Η στάση του ήταν ταυτόχρονα παραγωγική και αντικονφορμιστική». Ibid σ. 490.

[24] Θεματική που ξαναβρίσκουμε αναπτυγμένη στον Αλαίν Μπροσσά σχετικά με τον βιο-πολιτικό έλεγχο: «Τείνει λοιπόν να υπερισχύσει μία αυξανόμενη μη διάκριση ανάμεσα σε ζωή [zoe] και σε βίο [bios], ανάμεσα σε φυσική ζωή και σε ζωή πιστοποιημένη, εξατομικευμένη. (...) Το γίνεσαι-κρέας του ανθρώπινου προσώπου παράγεται δίχως να δρασκελιστεί κάποιο ορατό όριο, δίχως καμμία παραβίαση - καθόσον δεν προκύπτει παρά από την πρακτική χρησιμότητα, από τη βούληση [που κατ' ανάγκη επικροτείται] να κερδίσεις σε αποτελεσματικότητα, σε σιγουρια» βλ. Alain Brossat σ. 281.

[25] Μία κίνηση που αποκρυπτογράφησε ο Ζαν-Μαρί Βενσέν ως εξής: «ο δεύτερος στοχασμός οφείλει, κατά κάποιον τρόπο, να επαναφέρει όλες τις πτυχές-στιγμές της άρσης (Aufhebungen) ώστε να ανακαλύψει σε αυτές την ψευδή θετικότητά τους, να κάνει φανερό το μη-ταυτόν κάτω από την αναγκαστική ταυτότητα. [Ο στοχασμός αυτός] είναι απο-ολίκευση για να ελευθερώσει την αντικειμενικότητα στον βαθμό που αυτή δεν ταυτίζεται με τις προβολές του υποκειμένου και για να τσακίσει την απομόνωση του υποκειμένου μέσα στον κόσμο των ψευδών ταυτίσεων». Βλ. Jean-Marie Vincent, Un autre Marx, σ. 53.